Une contribution d’Alenka Zupančič.
Chers camarades,
Cette semaine, une contribution importante et sérieuse d’Alenka Zupančič.
Un essai sur la manière dont les régimes contemporains d’endettement financier et axés sur les données entravent nos désirs, notre attention et nos possibilités politiques, transformant l’avenir même en un terrain d’exploitation et de contrôle. SZ
Qu’est-ce que la dette ?
Une façon d’envisager la dette est de la concevoir comme l’une des formes fondamentales de nos relations sociales, de notre relation à l’Autre — où « l’Autre » ne désigne pas seulement une autre personne ou une figure d’autorité, mais revêt une signification plus large pouvant inclure la communauté, la société et ses institutions, le langage et même l’horizon symbolique auquel on appartient (d’où, dans le sens où les lacaniens parlent du « grand Autre »). En ce sens, la dette résonne fortement avec la notion d’appartenance et relève de son registre. Elle aborde la question de la manière dont on appartient – de notre relation à cet Autre – ainsi que les moyens de maintenir cette relation ou ce lien.
Dans cette présentation, nous passerons brièvement en revue une série de figures dans lesquelles la dette a existé – et continue d’exister – en tant que lien social, y compris dans un sens historique. Les formes ou figures de la dette que nous aborderons ne sont en aucun cas exhaustives ; elles peuvent néanmoins nous offrir un certain aperçu de la logique fondamentale du fonctionnement de la dette, et en particulier de certaines des permutations dont nous avons été témoins ces derniers temps. C’est précisément parce qu’il se situe à l’intersection – au point de chevauchement – entre le sujet et l’Autre, ou entre l’individuel et le social, que le phénomène de la dette constitue également un point de vue exceptionnellement important à partir duquel on peut observer le lien irréductible et intrinsèque – l’enchevêtrement – de ces deux dimensions.
La psychanalyse peut servir de point de départ important à cet égard, car – en particulier dans son orientation freudienne-lacanienne – elle a été, dès le début, conçue comme quelque chose qui possède intrinsèquement une dimension sociale, objective et critique. Il ne s’agit jamais simplement d’individus et de leurs problèmes (plus ou moins intimes) – ceux-ci sont, dès le départ, inscrits dans le champ socio-symbolique que Lacan appelle l’« Autre ». De cette manière, « nos » problèmes ne sont jamais simplement « nos » problèmes ; à proprement parler, ce sont aussi les problèmes du grand Autre. Et Freud a rapidement reconnu comment, aux côtés de ses patients ou analysants sur le divan, l’ordre social ou familial est toujours présent lui aussi.
Cet aspect de l’intersection entre le sujet et l’Autre offre un angle d’approche très spécifique et délimité à ce qui est par ailleurs un arc ambitieux esquissé par le texte — un arc qui pourrait être (à tort) compris comme une tentative de « brève histoire de la dette ». Or, ce n’est en aucun cas le cas, tout comme le texte ne cherche pas à se placer aux côtés des études détaillées et excellentes sur le phénomène de la dette qui existent déjà.
1. Dette, culpabilité et leur ambiguïté
Comme le montre Freud, par exemple, dans son analyse de la névrose obsessionnelle (l’étude de cas de « l’Homme aux rats »), la dette joue un rôle clé dans cette structure : les sujets obsessionnels se perçoivent comme toujours endettés envers l’Autre — qu’il s’agisse du père, de la Loi, de Dieu ou de l’analyste. Ils sont pris au piège d’un paradoxe : d’un côté, ils veulent payer leur dette, être libres ; de l’autre, ils repoussent sans cesse le paiement, car si la dette venait à être réglée, le désir de l’Autre s’éteindrait — et cela est insupportable. La solution obsessionnelle consiste donc à maintenir la dette en vie. Cela leur donne un sentiment de contrôle sur le désir de l’Autre (« Je dois encore, donc l’Autre veut encore (quelque chose de moi) »), bien qu’à un coût très élevé, qui peut presque complètement paralyser la vie, comme on le voit de manière frappante dans le cas de l’« Homme aux rats ». Freud étend la logique fondamentale de cette structure compulsive au fonctionnement de la religion en général, qu’il conçoit comme une sorte de « névrose obsessionnelle universelle » : la religion n’est pas simplement un ensemble de croyances et de foi intime ; elle fonctionne comme un système de pratiques et de rituels visant à gérer l’angoisse et la culpabilité vis-à-vis de l’Autre. Puisqu’il n’existe pas, pour Freud, de structure psychologique totalement non pathologique, la névrose obsessionnelle peut être comprise comme l’une des structures possibles de la « normalité ».
Dans un registre légèrement différent — où la dette résonne également avec la culpabilité (comme c’est le cas directement en allemand, où Schuld signifie à la fois dette et culpabilité, bien que ce lien soit culturellement plus universel) —, il est intéressant d’observer comment cela se manifeste dans la tragédie classique, puis dans la tragédie moderne. Comme le note Hegel dans ses Cours d’esthétique, la force des grands personnages tragiques de l’Antiquité réside dans le fait qu’ils n’ont pas le choix : ils sont ce qu’ils veulent et l’accomplissent dès leur naissance, et ils le sont de tout leur être. Pour cette raison, Hegel poursuit, ils ne prétendent en aucune manière être innocents de leurs actes. Au contraire, la plus grande offense que l’on puisse commettre à l’égard d’un grand héros tragique est de le considérer comme innocent ; pour les grands personnages tragiques, c’est un honneur d’être coupable.[1]
Être coupable — porter sa dette symbolique particulière — c’est être, au sens emphatique du terme. Dans cette configuration, la culpabilité se rapporte à l’être dans un double sens : non seulement nous sommes déjà coupables du fait même d’exister (comme dans la tragédie d’Œdipe), mais la culpabilité/dette sert également de preuve — de manifestation — de notre être. En gros, nous pouvons voir cette logique à l’œuvre plus tard également, dans la plupart des tragédies classiques.
À cet égard, l’un des changements les plus significatifs qui s’opère avec la modernité est l’idée que cette dette symbolique, qui autrefois équivalait à (et justifiait) notre être, peut nous être retirée. Dans sa lecture de la tragédie moderne, illustrée par Paul Claudel, Jacques Lacan souligne que c’est précisément ce qui arrive à ses héroïnes tragiques — en particulier Sygne de Coûfontaine de la trilogie Coûfontaine.
« Nous ne sommes plus coupables du simple fait de la dette symbolique. … C’est la dette elle-même, dans laquelle nous avons notre place, qui peut nous être retirée, et c’est là que nous pouvons nous sentir complètement aliénés de nous-mêmes. L’ancienne Ate nous rendait sans doute coupables de cette dette, mais y renoncer comme nous le pouvons désormais signifie qu’il ne nous reste qu’un malheur encore plus grand : le destin ne s’applique plus. »[2]
Cette possibilité qui surgit avec la modernité est celle d’une aliénation plus radicale, pouvant conduire à quelque chose qui s’apparente au sacrifice du sacrifice lui-même : on peut nous demander ou attendre de nous que nous sacrifions tout ce que nous avons pour une cause, mais le niveau supérieur, pour ainsi dire, est celui où l’on nous demande ensuite de sacrifier/trahir cette cause elle-même, la chose même pour laquelle nous étions prêts à tout sacrifier. Dans ce cas, nous ne perdons pas seulement tout ce que nous avons ; à l’horizon se profile la perte de tout ce que nous sommes.
Dans tous ces exemples, la dette fonctionne comme notre attachement à l’Autre, qui nous confère également notre être. Pourtant, nous pouvons aussi considérer cela de l’autre côté : bien que la relation ne soit pas simplement symétrique, l’Autre semble lui aussi dépendre de notre dette — ou de notre culpabilité — pour sa propre existence et sa prospérité. C’est, par exemple, ce que Nietzsche a maintes fois mis en évidence dans ses écrits, prenant le christianisme comme modèle par excellence de cette dynamique.
Le christianisme, et en particulier sa branche catholique, a conçu un système complexe pour pardonner et expier nos péchés, tout en maintenant simultanément notre dette envers le Père et le Fils qui ont rendu ce pardon possible. Un péché qui est pardonné, dans cette logique, amplifie notre dette plutôt que de l’abolir.
C’est la raison pour laquelle Nietzsche insistait sur l’importance de la distinction entre pardonner et oublier : pardonner est une manière de maintenir un lien — et avec lui, une dette. Le pardon a une façon perverse de nous enchevêtrer encore davantage dans l’endettement. Pardonner implique toujours, d’une manière ou d’une autre, de « payer » pour l’autre, et ainsi de transformer l’acte même de l’offense et son pardon en une nouvelle sorte de « bague de fiançailles ». Dieu pardonne nos péchés en payant pour eux — en les payant de sa propre chair.
Cela constitue, pour Nietzsche, la perversité fondamentale du christianisme : tout en pardonnant, il agite simultanément devant nous la croix — l’instrument de torture, le rappel de celui qui a souffert et est mort pour que nous puissions être pardonnés, le souvenir de celui qui a payé pour nous. Le christianisme pardonne, mais il n’oublie pas.
On pourrait dire que, les yeux du pécheur fixés sur la croix, le pardon crée une nouvelle dette dans l’acte même de pardonner. Il pardonne ce qui a été fait, mais il ne pardonne pas l’acte de pardonner lui-même. Au contraire, ce dernier établit un nouveau lien et une nouvelle dette. C’est désormais la miséricorde infinie — comprise comme la capacité de pardonner — qui soutient la dette infinie, la dette en tant qu’infinie. La dette n’est plus provoquée par nos actions ; elle est produite par l’acte de pardonner ces actions. Nous sommes redevables du pardon.[3] C’est la raison pour laquelle Nietzsche oppose au concept de pardon celui d’oubli (« un bon exemple de cela à l’époque moderne est Mirabeau, qui n’avait aucune mémoire des insultes et des actes ignobles commis à son encontre et était incapable de pardonner simplement parce qu’il – oubliait »).
Le christianisme a ainsi inventé une manière singulière de maintenir et d’amplifier notre dette — par le Sauveur qui la paie, et par l’Église qui pardonne nos péchés en son nom. En même temps, pour des raisons doctrinales, la religion catholique a longtemps lutté contre — et résisté à — l’idée qui apparaît aujourd’hui comme une condition préalable tout à fait naturelle de la dette, ou son moment interne : à savoir, l’intérêt. Plus précisément, elle s’est opposée à l’expression monétaire de l’augmentation de la dette, qu’elle pratiquait pourtant abondamment au niveau symbolique.
Le crédit signifie que lorsque nous recevons ou empruntons quelque chose — en particulier lorsque nous empruntons de l’argent — notre dette s’accroît avec le temps, et nous devons rendre plus que ce qui nous a été prêté. Nous payons pour le temps pendant lequel l’Autre nous tient « à crédit », et nous payons, pour ainsi dire, pour l’accès même à la dette. L’idée que l’argent puisse générer (plus d’argent) — que la valeur puisse émerger de rien d’autre que du temps — était en profond conflit avec l’orthodoxie théologique. C’est pourquoi, au Moyen Âge, seuls les non-chrétiens (les Juifs, puis les banquiers lombards ou florentins) étaient autorisés à prêter à intérêt, agissant souvent en tant qu’intermédiaires. Bien sûr, cela signifiait aussi que les chrétiens pouvaient les utiliser pour prêter de l’argent à intérêt sans être eux-mêmes tenus pour responsables — donnant ainsi naissance au topos antisémite classique du « Juif » usurier.
2. Capitalisme et métamorphoses de la dette
Mais les temps — et le christianisme avec eux — ont rapidement changé, et les mentalités ont évolué. Comme pour tant d’autres choses, le capital a également révolutionné la dette et les relations de dette. Marx et Engels ont magnifiquement saisi cette « révolution capitaliste » dans Le Manifeste communiste :
« Toutes les relations fixes, figées, avec leur cortège de préjugés et d’opinions anciens et vénérables, sont balayées ; toutes celles qui se forment deviennent obsolètes avant même d’avoir pu se cristalliser. Tout ce qui est solide se dissout dans l’air, tout ce qui est sacré est profané, et l’homme est enfin contraint de faire face, avec lucidité, à ses conditions de vie réelles et à ses relations avec ses semblables. »[4]
Au XVIIe siècle, les taux d’intérêt s’étaient institutionnalisés, notamment avec l’essor de la dette publique (par exemple, dans la République néerlandaise, puis en Grande-Bretagne). Aux XVIIIe et XIXe siècles, les taux d’intérêt étaient non seulement légitimes, mais étaient devenus centraux pour le capitalisme — déterminant le coût du crédit, de l’investissement et de la croissance économique.
Depuis lors, il est devenu difficile, voire impossible, de concevoir la dette en dehors de cette logique économique spécifique et de cette relation propre au capital. La dette est devenue indissociable de l’économie (capitaliste) et de toutes ses évolutions et mutations, et intrinsèquement liée à celles-ci. Et pour revenir à notre exemple précédent : lorsque Freud a écrit sur la névrose obsessionnelle et son enchevêtrement avec la dette, on pouvait déjà discerner dans son étude de cas sur les « fixations » obsessionnelles cette curieuse face cachée ouverte à la flexibilité et au mouvement/substitution métonymique auxquels la dette peut se prêter, et se prêtera.
Poursuivons donc cette question de la dette plus loin sur la voie capitaliste. L’histoire prend un nouveau tournant — ou plutôt, une impulsion — avec la forme de capital connue sous le nom de capital financier. Ce dernier n’a plus besoin d’investir dans quoi que ce soit (c’est-à-dire dans aucune forme de production), mais prospère au contraire grâce à des paris spéculatifs sur les marchés financiers.
Par exemple, lorsque Volkswagen — ou n’importe quelle grande entreprise — utilise ses bénéfices non pas pour réinvestir dans la production (dans de nouvelles usines, des technologies ou de la main-d’œuvre), mais pour racheter ses propres actions, elle se retire effectivement de la sphère de la production — ce qu’on appelle « l’économie réelle » — pour entrer dans la sphère de la circulation, le marché financier. Quel est le rapport avec la dette ?
Le lien est très intéressant, et n’est en aucun cas purement métaphorique. Les rachats d’actions imitent la structure du remboursement de la dette sans aucune réduction de celle-ci : l’entreprise utilise ses bénéfices existants (surplus déjà extrait) pour gonfler sa propre valeur de marché, plutôt que pour réduire son passif ou investir de manière productive. Cela crée une apparence de croissance tout en endettant en réalité l’avenir, puisque moins d’investissements productifs signifient moins de fondements réels pour les bénéfices futurs. En d’autres termes, l’entreprise se rémunère dans le présent en empruntant sur sa propre capacité future à produire. Les « bénéfices » actuels, en ce sens, ne sont rien d’autre que des dettes — des dettes que, dans la plupart des cas, quelqu’un d’autre devra finir par rembourser (ou perdre son emploi), même si ces bénéfices-dettes sont présentés comme les fruits du « succès » passé et présent de l’entreprise.
La futurabilité [5] de l’intérêt prend ainsi une nouvelle tournure. On ne tire plus simplement profit du taux d’intérêt sur une somme donnée de dette ; c’est plutôt la dette elle-même — sa propre dette — qui devient un objet (une marchandise) et une source potentielle de profit. Dans cette nouvelle configuration, la dette devient également un moteur de « croissance » grâce à la différence entre crédit bon marché et crédit coûteux. Une « dette bon marché » signifie qu’on peut en réalité tirer profit de l’endettement : l’accès à un crédit à faible taux d’intérêt est plus souhaitable, et économiquement plus avantageux, que de ne pas avoir de dette du tout.
C’est l’une des raisons pour lesquelles les pays les plus riches détiennent également les dettes publiques les plus importantes — les États-Unis en tête, avec la somme astronomique de 37 000 milliards de dollars (d’après mes dernières informations). Sans nous plonger dans les complexités économiques de ce fait, nous pouvons simplement noter que la dette elle-même est devenue une forme de valeur et un objet d’échanges tant internationaux que nationaux. On peut se trouver dans une situation où d’autres souhaitent détenir votre dette — « désirer votre dette » — parce qu’elle fonctionne comme un véhicule d’investissement.
Mais les modifications et les changements dans le fonctionnement de l’économie capitaliste mondiale ne s’arrêtent pas à la forme du capital financier, qui prospère grâce aux intérêts et à la spéculation — où le profit provient de l’anticipation des variations de prix, du pari sur les mouvements futurs, et où les prix ne dépendent d’aucune valeur liée aux marchandises ou au « marché », mais plutôt de ce que les investisseurs pensent que les autres penseront.
Quelque chose d’autre s’est ajouté à cette logique et aux vicissitudes de la dette : un nouveau type d’objet à négocier dans la logique anticipatoire et spéculative du profit — quelque chose qui implique nos corps et nos esprits plus directement, de l’intérieur. L’époque où la vente de notre force de travail sur le marché constituait la principale source de profit capitaliste est révolue depuis longtemps. Aux côtés du capital spéculatif, nous avons désormais le capital algorithmique comme forme nouvelle ou supplémentaire de système de crédit — un système qui implique une forme numérique de dette concernant nos désirs, nos émotions et nos habitudes.
Ce n’est pas que ces dimensions aient été absentes des stratégies marketing antérieures, mais les données algorithmiques générées par notre engagement quotidien et intense sur les réseaux sociaux ont porté cela à un tout autre niveau. Le documentaire Netflix The Social Dilemma (2020) l’illustrait très bien — et les choses ont depuis évolué bien au-delà de cette description.
Des plateformes comme Facebook, Google, Amazon et TikTok spéculent sur les comportements futurs — vos clics, votre attention, vos achats potentiels. Les données deviennent une sorte de garantie : elles n’ont pas de valeur en soi, mais parce qu’elles prédisent ce que vous ferez ensuite. L’objectif de l’algorithme est d’optimiser les rendements de cet avenir — en vous incitant à continuer de faire défiler, de cliquer, de réagir.
Dans l’économie contemporaine, la logique de la dette et des intérêts trouve une nouvelle expression algorithmique. Tout comme le capital financier spécule sur la valeur future de l’argent, le capital algorithmique spécule sur la valeur future de l’attention et du comportement humains. Les deux systèmes fonctionnent par anticipation : ils tirent leur profit non pas de la production, mais de la prédiction, de la capacité à anticiper et à façonner ce qui est encore à venir. En ce sens, l’algorithme fonctionne comme l’équivalent numérique du système de crédit : il lie le sujet par des obligations invisibles, un remboursement continu en données, en attention et en affect. Ce que le capital financier accomplit en convertissant le temps en intérêts, le capital algorithmique l’accomplit en convertissant le désir en une forme spécifique d’engagement — « l’attention » est devenue l’une des principales catégories du marché. Le « taux d’intérêt » de nos vies connectées ne se mesure pas en pourcentages mais en notifications, clics et volatilité émotionnelle : chaque moment de distraction est une micro-remise sur la dette de notre attention. Il en résulte une forme de servitude douce, dans laquelle l’avenir — autrefois lieu de possibilités — devient le principal terrain de capitalisation.
En d’autres termes, dans l’économie algorithmique, la logique de la dette et de l’intérêt prend une forme encore plus explicitement libidinale. Si, dans le schéma de Marx, le capital est une valeur qui se valorise par l’exploitation du travail, alors le capital financier radicalise ce principe en extrayant de la valeur de l’anticipation de la valeur — du futur lui-même. Le capital algorithmique va encore plus loin : il spécule non seulement sur l’avenir de la production ou de l’échange, mais aussi sur l’avenir du désir (privant ainsi, pourrait-on ajouter, le désir de son avenir). À l’instar des produits dérivés financiers, les algorithmes transforment l’incertitude en un champ de calcul ; ils extraient le surplus non pas des choses, mais de la « subjectivité » — de la circulation de l’affect et de l’attention.
On pourrait peut-être dire que ce que l’intérêt est au capital, l’engagement l’est à l’algorithme : tous deux sont des mesures de l’investissement libidinal, des façons de taxer la relation du sujet au manque. Ainsi, dans la sphère numérique, le système de crédit se psychologise — ou plutôt, la vie psychique devient une garantie. Nous vivons dans un régime où le désir lui-même produit des intérêts composés, et où l’avenir, comme Marx et Lacan pourraient en convenir, est hypothéqué sur la satisfaction sans cesse différée qui soutient le système. (En ce sens que, d’une part, il promet une « satisfaction pleine et ultime », tandis que, d’autre part, il tire profit de son impossibilité structurelle.)
On dirait presque que le système économique a pleinement adopté et institutionnalisé le mécanisme complexe et « irrationnel » inventé au niveau individuel par le « Ratman » de Freud. Ou bien que l’histoire clinique de « Ratman » anticipe une grande partie des changements et des revirements du capitalisme contemporain, motivés par la dette. Obsédé par l’idée que, s’il ne remboursait pas correctement sa dette, quelque chose de terrible arriverait aux personnes qu’il aimait, il était rongé par le besoin d’éviter ce désastre — mais chaque tentative pour remettre les choses en ordre ne faisait que rendre la situation plus compliquée et plus confuse.
Il s’empressait de rembourser la dette, puis hésitait, ne sachant pas s’il devait payer ou non, à qui, ni combien. Tantôt il décidait que payer sauverait ses proches ; tantôt, que payer causerait leur ruine. Il empruntait de l’argent pour couvrir la dette supposée, puis voulait le rendre immédiatement. Chaque action lui apportait un soulagement temporaire, suivi d’un nouveau doute et d’une nouvelle compulsion. Ses journées se sont remplies de calculs, de courses et de petits rituels destinés à conjurer la catastrophe imaginaire. Il sentait qu’il devait surveiller chaque pièce, chaque pas, chaque mot, de peur qu’ils ne nuisent à ceux qu’il aimait. La dette est devenue un labyrinthe dévorant d’obligations, de règles, d’interdits et de compulsions — une chaîne invisible le liant à des actes sans fin, s’annulant les uns les autres, de remboursement et de renversement.
Cela semble fou ? Ou bien est-ce plutôt que, dépouillé de quelques détails piquants et d’obsessions individuelles, cela ressemble étrangement à notre implication quotidienne dans les aventures de l’économie capitaliste, guidées par la dette — une économie qui est devenue indissociable de nous-mêmes ?
Oui et non. La configuration algorithmique contemporaine de la dette, notre enchevêtrement en son sein, et en même temps le gain libidinal qu’elle peut (nous) apporter, pourraient aussi être considérés comme un pas au-delà de la névrose obsessionnelle qui — avec ses fixations et son anxiété souvent paralysante — entrave néanmoins la circulation de l’intérieur et empêche son « libre écoulement ». On peut plutôt la comprendre comme un pas vers la structure clinique de la perversion, dans laquelle la dette et sa circulation deviennent la substance même de la jouissance, de la satisfaction.
Dans le cas de « Rat Man », la dette fonctionne comme le signifiant d’un remboursement impossible — le sujet est pris entre le désir de payer (pour effacer la dette) et le refus de payer (pour préserver le lien avec l’Autre). La position du sujet est ici divisée — entre la servitude face aux injonctions du système et le fantasme d’autonomie. Cependant, l’économie algorithmique — en particulier dans sa dimension libidinale — présente également un aspect différent, pervers.
Dans la terminologie lacanienne, la perversion n’est pas simplement une déviation, mais une position structurelle dans laquelle le sujet s’efforce de maintenir la jouissance de l’Autre. Le sujet se perçoit comme un instrument de la jouissance de l’Autre — tirant sa jouissance à la fois du fait d’être instrumentalisé et du sentiment que, de cette manière, et par ce chemin même, il contrôle l’Autre. Contrairement à la structure du névrosé obsessionnel, qui tente de contrôler l’Autre par le manque (en lui étant toujours redevable de quelque chose), la structure perverse contrôle l’Autre par l’excès, ou par la satisfaction (« tu as besoin de moi pour ta jouissance et ton fonctionnement »). Contrairement au névrosé, qui est fendu, le sujet pervers se trouve « au sein » du mécanisme qu’il soutient, où, par sa participation et sa collaboration, il affirme un sentiment de contrôle. Je ne veux pas dire par là que les gens se tournent soudainement en masse vers la perversion ; mais plutôt que c’est là la forme de subjectivation posée et imposée par les permutations susmentionnées du capital algorithmique et de son « système ».
On peut voir, par exemple, comment cela se reflète dans la manière dont nous, en tant qu’utilisateurs, interagissons avec les systèmes algorithmiques : nous tirons du plaisir à servir l’algorithme — à organiser notre propre exposition, à connaître les « astuces » du système, à être vus par le système. Dans cette configuration, la dette n’est plus simplement le médium de la relation du sujet à l’Autre, mais devient quelque chose de direct et de substantiel. Mon être est une dette qui peut soutenir l’Autre.
3. Capitalisme ou néoféodalisme ?
Si, en conclusion, nous prenons du recul et élargissons notre regard sur le tableau esquissé — un regard qui, jusqu’à présent, s’est exclusivement porté sur la question de la dette —, des liens et des dimensions supplémentaires commencent à émerger. Par exemple, nous ne pouvons ignorer la façon dont ce dernier glissement dans la logique de la dette (sa forme algorithmique) coïncide avec ce que nous décrivons habituellement comme la montée des régimes autoritaires à travers le monde – et, ce qui est nouveau, également au sein des États capitalistes dits développés. C’est en effet nouveau, bien que non sans précédent – après tout, le fascisme lui-même s’est précisément développé sur le terrain du capitalisme et en est issu, comme une solution à sa « crise ». Et quelque chose de similaire se produit aujourd’hui.
Ce nouvel autoritarisme et son attrait, bien sûr, ne reposent pas uniquement sur les réseaux sociaux ; ils opèrent à travers une orchestration plus large de la circulation sociale du plaisir (stimulation affective, ressentiment, instrumentalisation de la transgression, etc.), qui devient une nouvelle forme de lien social sur les ruines de ce qui était autrefois une politique économique plus « sociale ». Néanmoins, il ne fait aucun doute que ce que nous appelions autrefois « le social » – sous la forme de filets de sécurité socialement solidaires – est de plus en plus remplacé, à grande échelle, par « le social » dans un sens et une logique complètement différents, porté précisément par les réseaux « sociaux » et la circulation algorithmique de formes de satisfaction par ailleurs entièrement individuelles et cloisonnées.
À cet égard, nous sommes confrontés à la fois à une amplification et à un changement de ton et de style. Par exemple, comparé à Trump, le volume de tweets ou de publications de Biden était nettement inférieur — une analyse a recensé environ 2 500 tweets sur le compte officiel de Biden sur plusieurs années, ce qui ne représente qu’une fraction des quelque 57 000 tweets de Trump au cours de son premier mandat — et cela s’est, bien sûr, multiplié au cours du nouveau mandat. Le ton et le style ont également changé de manière marquée : d’un registre plus axé sur le message et formel à quelque chose de beaucoup plus personnel, émotionnel et explicitement informel — moqueries, attaques personnelles, provocations calculées destinées à inciter les gens, etc. Pourtant, ce changement n’a bien sûr pas été inventé par Trump personnellement, tout comme il est impossible de considérer Biden et les autres présidents démocrates récents comme innocents dans ce processus. Au contraire, ce sont eux qui ont réussi à pousser le capital et sa logique jusqu’au point où quelqu’un comme Trump a pu s’en emparer et le déformer.
Et peut-être que tout cela s’inscrit dans un changement encore plus large et plus fondamental des relations socio-économiques. Le fonctionnement de la dette algorithmique (et de l’économie), que nous avons brièvement esquissé ci-dessus, soulève également la question de savoir si, dans cette nouvelle configuration, nous avons toujours affaire à une économie capitaliste au sens strict du terme. Ces dernières années, des propositions théoriques sérieuses ont émergé, suggérant que ce n’est peut-être plus le cas. Beaucoup parlent de la « fin du capitalisme » tel que nous l’avons connu (McKenzie Wark), et de sa transition vers quelque chose ressemblant à un « techno-féodalisme » (Yanis Varoufakis) ou à un néo-féodalisme (Jodi Dean)[6].
Jodi Dean soutient que le capitalisme contemporain a cessé de fonctionner comme un capitalisme au sens propre du terme et s’est plutôt transformé en un ordre néo-féodal. Plutôt que d’organiser la vie sociale principalement à travers les marchés, le travail salarié et la production concurrentielle, le système dominant d’aujourd’hui s’articule de plus en plus autour de l’enclosure, de l’extraction de rente et des relations de dépendance. Selon elle, ce qui est déterminant, ce n’est pas simplement que le capitalisme soit devenu plus inégalitaire ou plus monopolistique, mais que son mécanisme de base ait changé : au lieu que le capital investisse dans la production pour générer des profits, on assiste à une consolidation du pouvoir par le contrôle des infrastructures, de l’accès et des réseaux, permettant aux propriétaires d’exiger un paiement simplement pour l’entrée et la participation. La figure centrale n’est plus l’entrepreneur capitaliste en concurrence sur un marché, mais le seigneur qui possède la porte, le canal, la plateforme, le territoire, et qui peut donc prélever un tribut sur tous ceux qui y passent.
Les plateformes numériques et les infrastructures financières fonctionnent ainsi comme des domaines privés : elles enclavent ce qui apparaissait autrefois comme des espaces publics ou communs (communication, sociabilité, information, voire attention), et elles en régulent l’accès de manière de plus en plus arbitraire. Les utilisateurs et les travailleurs ne se contentent pas de « participer » à ces espaces ; ils en deviennent dépendants, contraints d’y rester car leur existence économique, sociale et symbolique est de plus en plus médiatisée par eux. Dean souligne que l’extraction est ici continue et omniprésente : elle ne se limite pas au lieu de travail ou au contrat de travail, mais s’étend à l’ensemble de la vie, sous la forme d’abonnements, de frais, d’extraction de données, de visibilité algorithmique et de la conversion constante de l’activité en valeur pour autrui. Ce qui ressemble à de l’ouverture et de la connectivité est, dans cette perspective, une clôture des biens communs : une privatisation des conditions de l’existence sociale.
À la place de l’antagonisme universalisant entre le capital et le travail — un antagonisme qui, du moins potentiellement, produisait un sujet collectif et un terrain de lutte partagé —, le néo-féodalisme fragmente les sujets en hiérarchies de statut, d’identité et d’accès. Dean insiste à plusieurs reprises sur le fait que les relations néo-féodales ne sont pas principalement compétitives mais stratifiées : il ne s’agit pas d’un champ de participants formellement égaux sur un marché, mais d’un ordre différencié de rangs et de privilèges. Le champ social s’organise autour d’une visibilité, d’une mobilité et d’une sécurité différentielles. Ceux qui se trouvent au sommet occupent des positions de souveraineté isolée, tandis que ceux d’en bas sont enfermés dans divers degrés de précarité et de dépendance. Cette organisation hiérarchique sape la lutte politique collective non seulement matériellement mais aussi symboliquement : les sujets sont individualisés, triés et divisés, encouragés à rivaliser pour obtenir reconnaissance, attention et accès à la parole, plutôt que de se reconnaître comme faisant partie d’une position antagoniste commune.
Dean aborde également la dette comme un mécanisme crucial de cette transformation. Là où les salaires indexaient autrefois (quoique de manière insuffisante) l’échange entre le travail et le capital, la dette lie de plus en plus les individus et les institutions à des pouvoirs opaques qui gouvernent sans responsabilité démocratique. La dette n’est pas simplement un fardeau économique, mais une relation politique : elle engendre obligation, culpabilité, discipline et dépendance, tout en rendant le débiteur lisible et gouvernable à travers des indicateurs financiers. En ce sens, la dette remplace les salaires en tant que principal mécanisme de subordination : elle n’intègre pas les sujets dans un contrat social, mais les lie à des autorités privées et à des institutions impersonnelles qui peuvent exiger le remboursement, imposer des conditions et extraire de la richesse indépendamment de la capacité du débiteur à s’y conformer. Le sujet du néo-féodalisme est donc moins un travailleur négociant le prix de son travail qu’un débiteur lié par une obligation indéfinie — une obligation qui s’étend au-delà des individus aux villes, aux États et à des populations entières.
Pour Dean, cette transformation exige un changement de critique et de stratégie. Si le problème se résumait à l’exploitation au sein du capitalisme, on pourrait imaginer des réformes visant à rétablir la concurrence, à réglementer les monopoles ou à redistribuer la richesse tout en laissant le système de base intact. Mais si le cœur du problème réside dans la domination exercée par des seigneurs à la recherche de rentes sur des biens communs enclavés, alors la tâche devient différente : il ne s’agit pas de réparer les marchés, mais de contester l’enclosure ; non pas d’humaniser l’extraction, mais de réaffirmer le contrôle collectif sur les infrastructures et les ressources ; non pas de défendre un idéal capitaliste déjà épuisé, mais de construire des formes renouvelées de politique collective et anti-féodale. L’horizon politique n’est donc pas un retour nostalgique à des « marchés fonctionnels », mais une lutte contre la souveraineté privatisée — contre ceux qui gouvernent en s’appropriant l’accès — et pour la remunicipalisation des conditions de la vie sociale.
Si nous revenons au point de départ de cet essai : dans la mesure où la dette est effectivement un nœud central et une expression des relations sociales, il n’est guère surprenant qu’à chaque changement fondamental de ces relations, une forme nouvelle et différente de dette apparaisse au premier plan. Ces nouvelles formes ne sont pas les causes du changement, mais plutôt ses manifestations et ses symptômes. Elles doivent être lues et interprétées avec soin et pragmatisme, car comme tout symptôme, elles témoignent également des fissures et des contradictions internes des structures systémiques, aussi solides et invincibles que celles-ci puissent paraître.
La fragmentation de la société et du système économique lui-même est un symptôme en ce sens : c’est une réponse à un problème qui persiste néanmoins. Comment, au sein de la fragmentation — qui empêche toute universalisation des luttes et des stratégies — inventer un nouveau médium de l’universel ; c’est-à-dire concevoir une configuration dans laquelle l’universel n’est pas un « chapeau » placé sur un « tout », mais est lui-même le médium même de la connexion et de la solidarité — cela reste la tâche principale. En fait, « tâche » n’est pas tout à fait le mot juste. Il s’agit plutôt d’une « boussole », quelque chose qui puisse nous aider, au moins dans une certaine mesure, à nous orienter au sein d’un chaos fragmenté, où très peu de recettes éprouvées du passé restent opérationnelles.
Alenka Zupančič
[1] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, dans : Werke in zwanzig Bänden, éd. par Eva Moldenhauer et Karl Markus Michel, Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 1970, vol. 13, p. 573.
[2] Jacques Lacan, Le transfert, Paris : Seuil, 1991, p. 354.
[3] Je commente cela en détail dans The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two, MIT Press, Londres et Cambridge 2003.
[4] Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste, dans : Marx-Engels-Werke (MEW), vol. 4, Berlin : Dietz Verlag, 1972, p. 465.
[5] Le terme a été popularisé par Franco « Bifo » Berardi dans son ouvrage Futurability: The Age of Impotence and the Horizon of Possibility, New York & Londres : Verso, 2019.
[6] Cf. McKenzie Wark, Capital is Dead: Is This Something Worse? (Verso, Londres & New York 2019) ; Janis Varoufakis, Technofeudalism: What Killed Capitalism? (Mellville House, Londres & New York 2023) ; Jodi Dean, Capital’s Grave. Neo-feudalism and the new Class Struggle. (Verso, Londres et New York, 2025).
https://slavoj.substack.com/p/debt-inc-guilt-credit-and-the-algorithmic
Traduction ML
