Le Poing Levé Mirail

Méziane El Ahmar

Sur TikTok et en manifs, les appels à « Mettre fin à l’époque contemporaine » se multiplient. En interrogeant le concept d’« histoire », la GenZ montre qu’elle entend la faire plutôt que la subir.

Les vidéos qui pullulent depuis quelques jours sur les réseaux sociaux et appellent à « mettre fin à l’époque contemporaine » ou à « faire du 17 octobre un octobre 17 » interrogent largement le concept d’Histoire et réveillent des questions anciennes : « Qui fait l’Histoire ? » ou plutôt « Comment se fait l’Histoire ? ». Elles montrent surtout qu’une génération entière se demande si l’Histoire est encore ouverte.

Jeudi 15 octobre, une discussion animée par Matthieu Renault, professeur de philosophie à l’UT2J, et Méziane El Ahmar, masterant en philosophie et militant au Poing Levé, a eu lieu dans le cadre de l’occupation de l’Université du Mirail. Nous reproduisons les éléments qui en sont ressortis.

Pour introduire la discussion, il est possible de s’appuyer sur deux philosophes aux histoires mêlées : Walter Benjamin, marxiste allemand du XX^e siècle, et Daniel Bensaïd, militant révolutionnaire disparu en 2010. Ces philosophes ont chacun en leur temps lutté pour transformer le monde, suivant les mots de Marx dans ses Thèses sur Feuerbach : « Les philosophes jusqu’ici n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer ». Peut-être nous aideront-ils à répondre à l’intitulé de cette discussion : Peut-on sortir de l’époque contemporaine ce 17 octobre ? Serait-ce vraiment pour en faire un nouvel Octobre 17 ?

Sur le concept d’histoire : un événement n’est pas historique en soi

Benjamin s’en prend d’abord à l’historicisme, c’est-à-dire à la manière habituelle d’écrire l’histoire : une succession de causes et d’effets, où chaque événement s’explique par le précédent. L’historien, dit-il, « égrène » les événements « comme un chapelet ». Selon cette conception, le passé est derrière nous, figé, et le présent n’en est que la conséquence.

Benjamin propose de renverser ce rapport. Un fait du passé ne devient pleinement « historique » qu’après coup, par ceux qui le reprennent et lui donnent un sens, parfois des siècles plus tard. L’historien ne suit donc pas une chaîne : il repère une « constellation », c’est-à-dire un rapprochement entre son époque et une époque antérieure précise [1]. Pour notre sujet, cela signifie que 1917 n’est pas un point fixe, enterré dans le passé. Son sens dépend de ceux qui le convoquent aujourd’hui, y compris de ces vidéos.

Le temps messianique sécularisé : l’attente ou l’instant

Cette critique a des conséquences politiques directes. Si le temps est une ligne continue, un temps « homogène et vide », alors l’histoire progresse d’elle-même et il suffit d’attendre. Benjamin reproche précisément cela à la social-démocratie allemande : avoir transformé la société sans classes en « tâche infinie », un horizon toujours reporté, et le présent en « antichambre » où l’on patiente en attendant une situation révolutionnaire [2].

À cela il oppose une idée empruntée à la tradition juive : le Messie ne vient pas à date fixe, mais chaque seconde est la « porte étroite » par laquelle il pourrait entrer. Marx avait déjà sécularisé cette figure, en remplaçant le Messie par la société sans classes. Benjamin en tire que « pas un seul instant » n’est dépourvu de sa chance révolutionnaire, à condition de la définir précisément, comme réponse nouvelle à une tâche nouvelle. Deux conséquences s’en dégagent. D’une part, attendre un grand soir revient à vider le présent de sa portée. D’autre part, si chaque instant est une porte étroite, aucune date n’est privilégiée. C’est ici que la logique du 17 octobre, tout en n’étant pas invalidée, devient problématique.

Le pari mélancolique de Bensaïd : le pari de la stratégie et de l’action politique à chaque instant

Benjamin pose ainsi la critique : tant que l’on croit avancer « dans le sens du courant » [3], on se dispense d’agir. La critique du progrès et celle du temps homogène sont indissociables [4]. C’est à partir de ce constat que Bensaïd lit Benjamin, notamment dans Le Pari mélancolique et Walter Benjamin, sentinelle messianique. Son idée centrale peut se résumer ainsi : s’il n’existe aucune garantie que l’histoire aille dans le bon sens, alors la politique ne peut pas être une simple application d’une loi du progrès. Elle devient un art de la stratégie, qui consiste à saisir l’occasion opportune, ce que les Grecs appelaient le kairos, par opposition au chronos, le temps qui s’écoule.

Ce pari est dit « mélancolique » pour deux raisons. Il se fait sans garantie de succès, et il porte le poids des défaites passées. Mais il reste un pari : on agit malgré tout, en pensant chaque situation comme une occasion possible [5].

Faire le pari de 1917 ? Le saut du tigre

Reste à comprendre ce que signifie « revenir » à un moment du passé. Benjamin en donne un exemple dans la thèse XIV : le moment de la Révolution française, qui se pensait comme une « Rome recommencée ». Les révolutionnaires ne copiaient pas Rome : ils la citaient, comme la mode cite un costume d’autrefois, pour en faire surgir quelque chose d’actuel. Benjamin nomme cela le « saut du tigre dans le passé ».

Ce saut peut être récupéré par la classe dirigeante, comme la mode, qui recycle le passé sans en tirer de portée subversive. Mais « effectué en plein air », il devient le saut dialectique : la révolution telle que Marx l’a pensée. Autrement dit, le passé peut être mobilisé pour rompre avec le présent, à condition de n’être ni imité ni pris comme modèle, mais réactivé.

Éruption ou irruption dans l’Histoire ?

Il semble important de citer longuement Benjamin pour rappeler que la Gen Z qui réveille aujourd’hui le spectre de la révolution à travers le monde n’est pas la première à se demander s’il est encore possible de dynamiter le train de l’Histoire :

La conscience de faire voler en éclats le continuum de l’histoire est propre aux classes révolutionnaires dans l’instant de leur action. La grande Révolution introduisit un nouveau calendrier. Le jour avec lequel commence un nouveau calendrier fonctionne comme un ramasseur historique de temps. Et c’est au fond le même jour qui revient toujours sous la forme des jours de fête, lesquels sont des jours de remémoration. Ainsi les calendriers ne comptent pas le temps comme les horloges. Ils sont des monuments d’une conscience de l’histoire dont la moindre trace semble avoir disparu en Europe depuis cent ans. La Révolution de Juillet a comporté encore un incident où cette conscience a pu faire valoir son droit. Au soir du premier jour de combat, il s’avéra qu’en plusieurs endroits de Paris, indépendamment et au même moment, on avait tiré sur les horloges murales. Un témoin oculaire, qui doit peut-être sa divination à la rime, écrivit alors :

Qui le croirait ? On dit qu’irrités contre l’heure,

De nouveaux Josué, au pied de chaque tour,

Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.

Qu’est-ce que l’« époque contemporaine » ?

Que signifie, au juste, l’expression « époque contemporaine » ? Et que veulent dire les lycéen·nes qui appellent à y mettre fin, quand on sait que leurs cours d’histoire, et leurs frises chronologiques linéaires, nous apprennent que « l’époque contemporaine » commence justement avec une révolution, celle de 1789 et de la prise de la Bastille ?

Le terme contemporain possède deux sens principaux. Il peut d’abord désigner le rapport entre deux choses qui existent, vivent ou se produisent à la même époque : quelque chose est contemporain de quelque chose d’autre. Mais le mot désigne également le temps présent, ce qui est actuel, ce qui appartient à notre monde immédiat. C’est dans ce second sens que l’on peut entendre le mot d’ordre « mettre fin à l’époque contemporaine » : il s’agirait de mettre fin au monde dans lequel nous vivons, tel que nous en faisons l’expérience au présent.

Mais le terme époque introduit une difficulté supplémentaire. Il suppose que ce présent possède une certaine épaisseur historique, qu’il ne se réduit pas à l’instant, mais renvoie à une période de l’histoire. Or, si l’une des extrémités de cette période est relativement facile à identifier (notre présent), l’autre l’est beaucoup moins : quand cette époque a-t-elle commencé ? Jusqu’où faut-il faire remonter ce qui nous est contemporain, c’est-à-dire l’ordre du monde qui est aujourd’hui le nôtre ?

Les réponses peuvent considérablement varier. Faut-il faire remonter notre époque à la naissance du capitalisme, à la révolution industrielle ou à l’émergence du capitalisme fossile ? Faut-il aller plus loin encore, jusqu’à la conquête des Amériques, en considérant celle-ci comme l’un des moments fondateurs de l’ordre mondial moderne ? Et, finalement, l’époque contemporaine se confond-elle avec la modernité ?

Ces questions ne sont pas seulement des questions de périodisation historique. Elles engagent une certaine manière de penser le temps, et donc aussi la possibilité de l’émancipation.

Émancipation et rapport au temps

Toute lutte pour l’émancipation implique un certain rapport à l’histoire ou, plus précisément, un certain rapport au temps.

Il faudrait d’ailleurs commencer par interroger le concept même d’histoire. L’histoire, telle que nous l’entendons et telle que nous l’écrivons, n’est-elle pas elle-même une singularité de la modernité ?

On peut évoquer ici les Écrits politiques d’Eduardo Viveiros de Castro. Les peuples que la modernité a désignés comme des « peuples sans histoire » pourraient peut-être être compris autrement : non pas comme des peuples privés d’histoire, mais comme des peuples contre l’histoire, au sens où ils entretiendraient avec elle un rapport radicalement différent de celui que la modernité a institué. On pourrait établir un parallèle avec Pierre Clastres et son analyse des sociétés contre l’État. Il ne s’agit pas simplement de sociétés dépourvues d’État, mais de sociétés dont l’organisation politique peut être comprise comme faisant obstacle à l’apparition d’un pouvoir étatique séparé. De la même manière, il faudrait peut-être penser la possibilité de sociétés qui ne sont pas simplement sans histoire, mais qui se situent activement contre une certaine conception de l’histoire. Cela ouvrirait un ensemble de questions qu’il n’est pas nécessaire de développer ici. Ce qui importe pour notre propos, c’est que toute conception de l’émancipation suppose une certaine conception du temps.

Les révolutions modernes, de la Révolution française à la Révolution russe, sont tout entières tournées vers le futur. Elles reposent sur l’idée qu’il est possible de rompre avec l’ordre existant pour faire advenir un monde nouveau. Le futur constitue ainsi leur horizon temporel dominant. Mais voulons-nous encore nous inscrire dans cette perspective progressiste ? Voulons-nous toujours penser l’émancipation à partir de ce régime de temporalité révolutionnaire, orienté vers l’avenir ?

La question mérite d’être posée. Car le mot d’ordre « mettre fin à l’époque contemporaine » ne dit, à lui seul, rien de ce qui doit venir après. Il désigne un monde auquel il faudrait mettre un terme, sans préciser le monde que nous souhaitons lui substituer, ni la manière dont nous entendons nous rapporter à l’avenir.

Le capitalisme est-il condamné à disparaître ?

Il y a cependant une autre dimension de l’imaginaire révolutionnaire moderne : l’idée que l’ordre existant doit être aboli et rejeté dans le passé, mais aussi qu’il porte en lui-même les contradictions qui le condamnent à disparaître. Cette idée occupe une place importante dans la tradition marxiste. Chez Marx, chez Lénine ou encore chez Rosa Luxemburg, notamment dans L’Accumulation du capital, on trouve différentes manières de penser les contradictions internes du capitalisme et les conditions de son dépassement. Dans cette perspective, le capitalisme est voué, en vertu de ses propres contradictions, à l’effondrement. La révolution sociale intervient alors pour précipiter, sur le plan subjectif de la lutte politique, une chute dont les conditions objectives sont déjà réunies. Elle rend possible le remplacement de l’ordre existant par un ordre nouveau, plus juste. Mais où en sommes-nous aujourd’hui de cette conception ? Qui croit encore à l’inéluctabilité de la fin du capitalisme, à sa destruction ou à son autodissolution ? Le capitalisme n’a-t-il pas démontré une capacité apparemment indéfinie à survivre à ses crises, mais aussi à s’en nourrir pour se transformer et se renouveler ?

David Harvey, notamment dans Le Nouvel Impérialisme, a analysé l’un des mécanismes de cette dynamique à travers le concept d’accumulation par dépossession. La capacité du capitalisme à surmonter ses crises, à déplacer ses contradictions et à intégrer les conditions mêmes de sa remise en cause rend particulièrement difficile l’idée d’un effondrement nécessaire. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la formule devenue célèbre : « Il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme. » Associée notamment à Fredric Jameson et à Slavoj Žižek, elle a également été reprise et développée par Mark Fisher dans Le Réalisme capitaliste. La catastrophe écologique en cours donne à cette formule une résonance particulière. Il semble parfois plus facile d’imaginer l’apocalypse, l’effondrement généralisé du monde tel que nous le connaissons, que l’abolition du capitalisme lui-même. Autrement dit, nous pouvons imaginer la fin du monde sans parvenir à concevoir la fin de l’ordre social qui contribue à produire cette catastrophe. Peut-on se satisfaire de cette situation ?

Le mot d’ordre « mettre fin à l’époque contemporaine » peut précisément être entendu comme une manière de sortir de cette impasse. Dans l’indétermination même de son objet, il rompt avec l’idée selon laquelle la fin de l’ordre existant serait déjà inscrite dans le cours de l’histoire. Rien ne garantit que le capitalisme finira par s’effondrer de lui-même. Rien ne nous assure que ses contradictions nous rapprochent nécessairement de sa disparition. La fin n’est pas donnée d’avance. Il faut donc la produire, l’engendrer. Il faut mettre fin à cet ordre.

L’expression désigne alors moins un processus historique inéluctable qu’une tâche politique : celle de rendre possible une rupture que le cours spontané des choses ne garantit nullement.

Que faire de l’héritage révolutionnaire ?

Un autre mot d’ordre circule : « Le 17 octobre, on refait Octobre 17. » Il renvoie à l’insurrection d’octobre 1917, qui marque le commencement de la révolution soviétique. Une remarque s’impose à ce sujet. Malgré toutes ses singularités, et malgré le décentrement radical qu’a représenté une révolution survenue dans un pays situé aux marges de l’Occident, c’est-à-dire du centre du monde capitaliste, la révolution soviétique ne constitue pas moins, dans une certaine mesure, l’aboutissement des idéaux révolutionnaires des Lumières, transformés par Marx. Cette filiation ne saurait effacer les ruptures et les contradictions propres à la révolution russe, mais cette dernière appartient bien à l’époque contemporaine, si l’on entend par là la modernité dans sa dimension émancipatrice et révolutionnaire. Dès lors, une question se pose : que voulons-nous faire de cet héritage ?

Il ne s’agit évidemment pas d’en ignorer les limites. On peut notamment souligner ses limites écologiques, liées à une conception de l’émancipation qui n’a pas véritablement rompu avec l’exploitation de la nature, ou encore son eurocentrisme. Mais la critique de ces limites suffit-elle à nous conduire à rejeter l’ensemble de l’héritage révolutionnaire moderne ? Que voulons-nous conserver, transformer ou abandonner de cet héritage ? Autrement dit, à quoi voulons-nous réellement mettre fin ?

La question est essentielle, car mettre fin à l’époque contemporaine ne signifie pas nécessairement renoncer à tout ce que cette époque a rendu possible, notamment aux aspirations à l’égalité et à l’émancipation qui ont nourri les révolutions modernes. Il faut donc pouvoir penser ensemble la rupture avec l’ordre existant et le rapport à son héritage. Il ne s’agit ni de reconduire cet héritage à l’identique, ni de faire comme s’il n’avait jamais existé, mais de déterminer ce qui, en lui, peut encore être repris et transformé.

Répétition historique et réactivation du passé

Cette question nous ramène au mot d’ordre « Le 17 octobre, on refait Octobre 17 ». Car ce mot d’ordre s’inscrit dans une forme de répétition historique qui constitue, d’une certaine manière, un invariant de la modernité. La répétition du passé forme un contrepoint permanent à l’idée progressiste selon laquelle l’histoire avancerait de manière linéaire vers un avenir nouveau. On pense évidemment ici à Marx, et notamment au Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte, où la répétition historique joue un rôle central dans l’analyse des événements politiques.

Cette question prend aujourd’hui une autre dimension avec les interrogations sur le retour du fascisme et sur la répétition de processus politiques qui ont marqué les années 1930. Les textes et les interventions de Johann Chapoutot permettent notamment de réfléchir à ces rapprochements historiques.

Là encore, nous avons affaire à une certaine conception de l’histoire. Il ne s’agit plus seulement de penser le progrès, mais de comprendre comment le passé revient, comment certaines formes politiques se répètent et comment des processus historiques antérieurs peuvent resurgir dans des configurations nouvelles.

Il faudrait donc réfléchir plus avant aux conditions d’une répétition révolutionnaire car une telle répétition ne peut pas être une simple reproduction du passé. Refaire Octobre 17 ne saurait signifier reproduire mécaniquement les formes d’organisation, les stratégies ou les gestes d’une révolution passée, indépendamment des conditions historiques dans lesquelles nous nous trouvons.

Une répétition révolutionnaire ne peut être que créatrice, transformatrice. Elle suppose de reprendre un héritage, mais aussi de le déplacer, de le réinterpréter et de le confronter à la singularité de notre présent. On retrouve ici une exigence fondamentale de la tradition léniniste : celle de l’analyse concrète de la situation concrète.

Il ne s’agit donc ni de se soumettre au passé ni de croire que nous pourrions nous en affranchir entièrement. Il s’agit de réfléchir aux conditions dans lesquelles le passé peut redevenir une ressource pour l’action politique présente. C’est en ce sens que l’on peut parler de réactivation du passé. La question n’est pas simplement de savoir si nous pouvons refaire Octobre 17, mais ce que nous pouvons faire aujourd’hui de ce que cette révolution a rendu possible, de ses aspirations, de ses contradictions et de ses limites.

Mettre fin à l’époque contemporaine suppose ainsi de penser à la fois ce qui doit être aboli dans le monde présent et ce qui, dans son histoire, peut encore être réactivé. La rupture révolutionnaire ne se confond pas avec une table rase : elle implique aussi un travail sur le passé, sur les héritages et sur les possibilités qu’ils ouvrent pour le présent. C’est peut-être là que se situe l’enjeu du mot d’ordre : non pas répéter l’histoire à l’identique, mais faire du passé une force capable de transformer notre présent.

NOTES DE BAS DE PAGE

[1] « L’historicisme se contente d’établir un lien causal entre les divers moments de l’histoire. Mais aucune réalité de fait n’est jamais, d’entrée de jeu, à titre de cause, un fait déjà historique. Elle l’est devenue, à titre posthume, grâce à des événements qui peuvent être séparés d’elle par des millénaires. L’historien qui part de là cesse d’égrener la suite des événements comme un chapelet. Il saisit la constellation dans laquelle son époque est entrée avec une époque antérieure parfaitement déterminée. Il fonde ainsi un concept du présent comme temps actuel dans lequel ont pénétré des éclats du temps messianique. » (Walter Benjamin, « Appendice A » aux thèses « Sur le concept d’histoire »)

[2] « Marx a sécularisé la représentation de l’âge messianique dans la représentation de la société sans classes. Et c’était bien. Le malheur a commencé quand la social-démocratie a fait de cette représentation un « idéal ». L’idéal fut défini dans la doctrine néo-kantienne comme une ‘tâche infinie’. Et cette doctrine était la philosophie scolaire des partis sociaux-démocrates – de Schmidt et Stadler jusqu’à Natorp et Vorländer. Une fois que la société sans classes était définie comme tâche infinie, le temps homogène et vide se métamorphosait pour ainsi dire dans une antichambre dans laquelle on pouvait attendre avec plus ou moins de placidité l’arrivée d’une situation révolutionnaire. En réalité, il n’existe pas un seul instant qui ne porte en lui sa chance révolutionnaire – elle veut seulement être définie comme spécifique, à savoir comme chance d’une solution entièrement nouvelle face à une tâche entièrement nouvelle. Pour le penseur révolutionnaire la chance révolutionnaire propre à chaque instant historique se vérifie dans la situation politique. Mais elle se vérifie non moins par le pouvoir d’ouverture de cet instant sur un compartiment bien déterminé du passé, jusqu’alors fermé. L’entrée dans ce compartiment coïncide strictement avec l’action politique  ; et c’est par cette entrée que l’action politique peut être reconnue, pour destructrice qu’elle soit, comme messianique. (La société sans classes n’est pas le but final du progrès dans l’histoire mais plutôt son interruption mille fois échouée, mais finalement accomplie). » (Walter Benjamin, Thèse XVIIa, op. cit.)

[3] « Dès l’origine vice secret de la social-démocratie, le conformisme n’affecte pas sa seule tactique politique, mais aussi bien ses vues économiques. Rien ne fut plus corrupteur pour le mouvement ouvrier allemand que la conviction de nager dans le sens du courant, le sens où il croyait nager. De là il n’y avait qu’un pas à franchir pour s’imaginer que le travail industriel, situé dans la marche du progrès technique, représentait une performance politique. » (Walter Benjamin, Thèse XI, op. cit.)

[4] « L’idée d’un progrès de l’espèce humaine à travers l’histoire est inséparable de celle de sa marche à travers un temps homogène et vide. La critique qui vise l’idée d’une telle marche est le fondement nécessaire de celle qui s’attaque à l’idée de progrès en général. » (Walter Benjamin, Thèse XIII, op. cit.)

[5] « Moins l’Histoire fétiche nous fait, plus nous avons à la faire en connaissance de cause, sans nous raconter d’histoires, dans un clair-obscur peuplé de spectres et de fantômes, sans la belle assurance d’une foi révolue, dans la terrible sommation, laïque de part en part, de jouer avec l’incertain. Vie « à découvert », la politique n’a pas de sol ferme. Elle a toujours affaire à l’obscurité et au péril des lendemains. Elle a précisément à « s’expliquer avec ce péril ». Dans la mesure où l’homme moderne ne peut se résoudre à vivre, ni dans la certitude dogmatique, ni dans celle du non-sens cynique, il doit « se mettre en jeu » sous un régime d’intelligibilité conditionnelle. Sa vie politique ne cherche pas à se soustraire à la problématicité de l’être historique. Elle lui lance au contraire un « défi ouvert ». Elle bâtit « un espace pour un régime autonome et purement humain du sensé ». Il y faut une forme de courage, le courage solidaire des « ébranlés » qui s’édifie « dans la persécution et l’incertitude ». Car l’engagement initial est le commencement de tout. « Ni déduit, ni prescrit », il est, dit Alain Badiou, axiomatique. Il va de soi, selon la stricte logique du refus de ce qui ne saurait être accepté ni toléré. Il est le geste inaugural d’un « long pari », d’une « explication hypothétique », sous péril de nullité. Cette condition politique risquée se pense sous la figure de Pascal : « La politique est pascalienne, de prétendre qu’il vaut mieux en tout cas parier, lorsqu’on est parvenu à l’extrême limite de ce que la sécurité d’analyse autorise. » Cette intervention en pari « se réfère à l’événement » et « politise une situation » sans céder aux stupides croyances en l’incroyable. Une prophétie sans révélation ni promesse, en somme. Une prophétie du présent, tenue à sa propre parole. Une prophétie politique et une politique prophétique. Il est mélancolique, sans doute, ce pari sur l’improbable nécessité de révolutionner le monde. » (Daniel Bensaïd, Le Pari Mélancolique, Paris, Fayard, 1997, p. 297.)

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