Le texte qui suit, initialement publié dans The Freethinker, est un essai enrichi et mis à jour s’inspirant des propos tenus par Maryam Namazie lors du lancement du livre de Steven Greer, Islamophobia and Free Speech, le 15 avril 2026, organisé par la Free Speech Union. Greer est professeur de droit à l’université de Bristol. Il a été accusé d’« islamophobie » en 2021, une accusation qui n’a pas été retenue à l’issue d’une enquête menée par l’université. (Voir ici et icipour une interview de Greer et une critique d’un de ses précédents ouvrages, respectivement.) La discussion a réuni Sir John Jenkins, ancien diplomate britannique, et était présidée par David Rose, de la Free Speech Union. Vous pouvez visionner la discussion ici.
Les accusations d’« islamophobie » et autres servent à museler la dissidence. Je le sais par expérience. On m’a qualifié d’« islamophobe » pour avoir critiqué l’islam, le Hamas et le régime islamique iranien ; d’« antisémite » pour avoir critiqué l’État israélien ; et de « djihadiste infiltrée » pour avoir défendu les musulman·es et les migrant·es. Le but est toujours de faire taire la dissidence.
Il est important de préciser d’emblée que le racisme anti-musulman est bien réel. Que les musulman·es constituent ou non une « race » n’est pas la question. L’hostilité anti-musulmane fonctionne comme le racisme, à travers le nom, l’apparence et les origines, et pas seulement à travers les croyances. Cela reflète une évolution plus large dans le fonctionnement du racisme. Le racisme biologique a été largement discrédité, mais il se réarticule souvent à travers la culture et la religion. Les musulman·es sont racialisé·es non pas en tant que groupe biologique, mais en tant que groupe culturel. Cette évolution a été renforcée par un relativisme culturel qui traite les musulman·es comme une population homogène définie par des croyances et des comportements « authentiques » et immuables.
C’est précisément parce que le racisme anti-musulman est bien réel que le langage de l’islamophobie est utilisé pour confondre les distinctions entre l’islam, l’islamisme et les musulman·es. L’islam est un ensemble d’idées, sujet à la critique et à la contestation. L’islamisme est un projet politique d’extrême droite. Les musulman·es sont des individu·es divers·es.
Le terme « islamophobie » est utilisé par le pouvoir pour détourner les critiques, en déterminant ce qui peut être dit, qui peut s’exprimer et quelles formes de dissidence sont tolérées. Il protège le pouvoir en présentant les critiques à l’égard d’une idée ou d’un projet politique de la droite religieuse comme du racisme. Ce faisant, il réprime la dissidence, consolide le pouvoir et détourne l’attention des structures du pouvoir qui sont critiquées. C’est là le nœud du problème : l’obscurcissement au service du pouvoir.
Bien sûr, les musulman·es peuvent être influencé·es par l’islam, tout comme les Italien·nes peuvent être influencé·es par le catholicisme. Mais la religion, même en tant qu’ensemble d’idées réactionnaires, est aussi une expérience vécue. Les personnes y naissent principalement par hasard. Comme Kenan Malik l’a toujours soutenu, la charia n’est pas inscrite dans l’ADN de chaque personne issue d’un milieu musulman. Les personnes ne sont pas collectivement bonnes ou mauvaises.
Malgré cela, on a tendance à confondre les personnes avec leur croyance. Cela sous-entend que l’islam est particulièrement haineux et misogyne, ce qui aboutit inévitablement au discours du « choc des civilisations ». Or, on trouve des formes similaires de haine et de misogynie dans la Bible et la Torah. Et le même projet politique dans d’autres mouvements de la droite religieuse.
Un exemple récent illustre cette confusion. Sur la quatrième de couverture de *Islamophobia and Free Speech*, on m’a attribué à tort la citation suivante : « Le livre de Greer apporte une réponse convaincante [sic] à la campagne actuelle visant à qualifier d’ « islamophobe » toute critique des musulman·es et de l’islam. » La déclaration originale a été réduite à une phrase sur « les musulman·es et l’islam », effaçant ainsi la distinction que j’avais établie [1]. Cela revient à confondre la critique du judaïsme avec l’hostilité envers les Juifs/Juives, et à qualifier les deux d’« antisémitisme ».
Il est vrai que l’incapacité à distinguer la critique de l’islam de celle des musulman·es est utilisée comme une arme politique pour restreindre la liberté d’expression. Mais il est également vrai que l’amalgame entre l’islam et les musulman·es sert à promouvoir la haine contre des personnes, à homogénéiser et à attribuer une responsabilité collective.
Pour moi, toute critique d’une idée est légitime. Elle n’a pas besoin d’être mesurée, fondée sur des preuves ou polie. La liberté d’expression est un droit individuel, pas un droit collectif. Ses limites ne peuvent être déterminées par l’autorité ou par des allégations d’offense. Elle n’a même pas besoin de se conformer à la loi en vigueur. Sinon, comment les femmes en Iran pourraient-elles s’opposer au hijab ? L’expression est légitime tant qu’il n’y a pas d’incitation à la violence. La liberté d’expression n’est pas un principe abstrait ; c’est une condition préalable à tous les droits — une revendication de celles et ceux qui n’ont pas de pouvoir face à l’autorité.
Pourtant, les institutions qui prétendent défendre la liberté d’expression n’appliquent pas ce principe de manière cohérente. Des organisations telles que la Free Speech Union se présentent comme les défenseurs de la liberté d’expression, mais leurs interventions les plus visibles concernent des affaires liées à l’islam et à la « culture de l’annulation » [cancel culture], alors même que les restrictions à la liberté d’expression ne se limitent pas aux accusations d’« islamophobie ». Les universitaires sont confronté·es à l’exclusion lorsqu’elles et ils sont accusés d’« antisémitisme » pour avoir critiqué la politique de l’État israélien, et celles et ceux qui soutiennent Palestine Action ont été arrêtés en vertu de cadres législatifs étendus en matière d’ordre public et de lutte contre le terrorisme. Dans chaque cas, un mécanisme similaire est à l’œuvre : la critique du pouvoir est recadrée comme un préjudice causé à un peuple ou à une nation, non pas pour protéger les personnes, mais pour protéger l’autorité et gérer la dissidence.
C’est pourquoi le débat est souvent détourné vers une « alliance contre nature » entre l’islamisme, certains secteurs de la gauche et les institutions libérales, tandis que le rôle principal de l’État est occulté.
Le langage de l’« islamophobie » est utile à l’autorité. Il permet à l’État de se présenter comme protecteur tout en contrôlant la dissidence. D’une part, l’État impose des dispositifs de surveillance tels que le programme Prevent, des pouvoirs antiterroristes et des restrictions aux manifestations, ce qui produit un effet dissuasif sur la liberté d’expression. D’autre part, il coopte, reconnaît et finance de manière sélective certain·es « représentant·es communautaires » marginalisant ainsi les voix dissidentes et gérant « la communauté musulmane » par le biais de structures d’autorité établies. La dissidence féministe perturbatrice, qui transcende la famille, la religion, la communauté et l’État, est systématiquement marginalisée.
Le pouvoir en tire profit à plusieurs égards. L’État gère les populations minoritaires par l’intermédiaire de ses représentant·es reconnu·es. La religion est à l’abri de toute critique. Et les mouvements politiques de la droite religieuse sont protégés de toute contestation.
De plus, le fait de se concentrer sur la gauche occulte le fait que l’islamisme n’est pas apparu de manière isolée. Il a été fortement façonné par la géopolitique de la Guerre froide, notamment par le soutien apporté par les États-Unis aux groupes islamistes pour créer une ceinture islamique autour de l’Union soviétique, parallèlement à la répression des alternatives de gauche et laïques.
La politique identitaire, en particulier sous la forme d’une politique multiconfessionnelle menée par l’État, recadre le conflit horizontalement, comme des communautés opposées les unes aux autres, plutôt que verticalement, comme des citoyen·nes contre le pouvoir. Elle fragmente l’opposition et redirige la colère. Elle occulte les conditions de classe et matérielles. Ce faisant, elle déplace les conflits enracinés dans le travail et les inégalités vers le langage de la culture, où ils peuvent être gérés plutôt que résolus.
L’insécurité économique, l’austérité, les inégalités en matière de logement, le manque de ressources locales et les bas salaires sont présentés comme des problèmes culturels ou démographiques. Il en résulte que les problèmes structurels restent en suspens, tandis que les plus vulnérables deviennent la cible des « solutions » politiques. On le voit clairement dans les discours anti-immigration et antimusulmans. Lorsque l’inégalité structurelle est recadrée comme un problème de démographie ou de culture, la solution devient l’exclusion, l’expulsion, la gestion communautaire ou la surveillance plutôt que la redistribution, le logement, les salaires et les droits démocratiques.
Les restrictions les plus puissantes à la liberté d’expression émanent de l’État, par le biais de la loi, de la surveillance et du contrôle des manifestations, mais ce débat se concentre uniquement sur la gauche et la « culture de l’annulation ». Les contrôles étatiques sont rarement qualifiés de censure, précisément parce qu’ils sont ancrés dans la loi et la gouvernance plutôt que présentés comme un conflit culturel.
Cela a des conséquences concrètes sur la manière dont le préjudice lui-même est compris.
Prenons l’exemple des scandales liés aux « gangs de prédateurs sexuels ». Bien sûr, la crainte d’être taxé d’islamophobie a pu jouer un rôle. Mais les enquêtes officielles documentent des décennies de défaillances institutionnelles enracinées dans la culpabilisation des victimes, le mépris envers les jeunes filles issues de la classe ouvrière et des défaillances systématiques en matière de protection. Le même rapport qui a documenté des schémas ethniques dans certaines régions a également conclu que les données sur l’ethnicité à l’échelle du Royaume-Uni n’étaient pas suffisantes pour étayer des affirmations concernant l’ethnicité des auteurs d’exploitation sexuelle d’enfants en groupe au niveau national.
Les données relatives aux abus sexuels sur mineurs montrent qu’au Royaume-Uni, la plupart des auteurs identifiés sont blancs et que ces abus ne se limitent pas à un groupe ethnique ou religieux particulier. La plupart des violences faites aux femmes et aux filles sont commises par une personne connue de la victime, souvent un partenaire ou un ancien partenaire. L’accent mis sur l’origine ethnique a servi à externaliser la violence masculine, en la présentant comme un phénomène propre à certaines communautés plutôt que comme un problème structurel qui touche toutes les couches de la société.
Lorsque les abus sont commis par des hommes blancs, qu’il s’agisse de personnalités telles que Jeffrey Epstein et Jimmy Savile ou au sein de l’Église catholique et des institutions d’élite, ils ne sont pas considérés comme un problème de « culture chrétienne » ou de « culture occidentale ». Une enquête du Guardian a révélé que 41% des personnes arrêtées lors des émeutes de Southport avaient déjà fait l’objet de signalements pour violence domestique. Dans ces circonstances, on analyse la situation en termes de violence masculine, de pouvoir, de misogynie et de défaillance institutionnelle. Mais lorsque les auteurs sont issus de minorités racialisées, la violence à l’égard des femmes et des filles est instrumentalisée et le cadre de référence se déplace vers la culture, la religion et la « communauté ».
Au cours de la table ronde, un membre du public affilié au parti Restore Britain a réagi au fait que la plupart des auteurs de violences sont des hommes blancs en affirmant que la Grande-Bretagne est un « pays blanc ». Si la majorité démographique explique pourquoi la plupart des auteurs sont blancs, elle ne peut pas pour autant expliquer l’attention disproportionnée portée aux minorités. La violence est analysée sous l’angle structurel lorsqu’elle est associée à des hommes blancs, mais sous l’angle culturel lorsqu’elle est associée à des hommes issus de minorités. Sa remarque a mis en évidence ce qui reste souvent implicite dans les débats sur les musulmans et les migrants : que l’objectif n’est pas de protéger les femmes ou la liberté d’expression, mais de renforcer l’hypothèse erronée selon laquelle la violence est inhérente aux populations minoritaires, et de défendre la blancheur et la droite chrétienne. La Grande-Bretagne n’est pas, comme je l’ai dit alors, un « pays blanc », mais un pays doté d’une population diversifiée et plurielle.
Qualifier à tort la violence de « culture musulmane » est politiquement utile. Cela externalise le problème, en déplaçant la responsabilité des institutions vers les communautés, tout en renforçant les discours qui justifient l’exclusion et le contrôle. Cela sert de couverture aux mouvements racistes qui promeuvent le nationalisme blanc en présentant les minorités comme intrinsèquement criminelles. En même temps, cela occulte une analyse féministe : celle selon laquelle la violence contre les femmes n’est pas une aberration culturelle importée d’ailleurs, mais une caractéristique structurelle de la société. Cela trahit les victimes et les survivantes. Y remédier nécessite des investissements dans les services, une réforme juridique et la responsabilisation.
La même dynamique s’observe dans les débats sur les migrations. Le droit d’asile est reconnu par le droit national et international, et celles et ceux qui fuient les persécutions n’ont souvent d’autre choix que de voyager sans papiers. Pourtant, on les qualifie de plus en plus souvent d’« illégaux », transformant ainsi leur vulnérabilité en criminalité.
Dans chacun de ces cas, les problèmes sociaux et politiques sont recadrés à travers le prisme de l’identité, ce qui permet au pouvoir de se présenter comme protecteur tout en exerçant un contrôle.
La religion occupe une place centrale dans ce processus. Ce n’est pas seulement une croyance, mais un système d’autorité, l’un des plus anciens et des plus efficaces de l’histoire humaine. Elle organise la reproduction sociale, régissant le corps des femmes, le travail et la sexualité de manière à maintenir les hiérarchies sociales et économiques existantes. Elle façonne le droit et régit la dissidence. Et cela n’est pas propre à l’islam. Lorsque la religion est fusionnée avec le pouvoir étatique, que ce soit dans des contextes chrétiens, juifs, hindous ou autres, elle façonne la société de manière similaire.
Ce à quoi nous assistons aujourd’hui n’est pas nouveau, mais une forme modernisée d’anciens mécanismes de blasphème, d’hérésie et de sédition, transposés dans le langage de l’identité et du préjudice. Le terme « islamophobie » en est un parfait exemple. À l’instar des mécanismes d’autrefois, il ne protège pas les personnes, mais la religion et, à travers elle, les structures du pouvoir. La question ne porte donc pas simplement sur la parole, mais sur l’organisation du pouvoir elle-même : comment la critique est recadrée, comment les populations sont gérées et comment les problèmes structurels sont occultés.
Toute position sérieuse doit insister sur le fait qu’aucun système de croyances n’est à l’abri de la critique et qu’aucun peuple ne doit faire l’objet d’une culpabilisation collective. Lorsque cette distinction est effacée, la critique n’est pas simplement découragée ; elle est rendue structurellement impossible. C’est ainsi que le pouvoir se reproduit, et c’est pourquoi la revendication de la liberté d’expression doit être, à la base, une revendication contre le pouvoir.
1er mai 2026
https://maryamnamazie.com/islamophobia-identity-politics-and-free-speech/
Première publication : « Islamophobie », politique identitaire et liberté d’expression, The Freethinker, 30 avril 2026
Traduit par DE
[1] Voici la citation originale que j’ai envoyée à Greer :
Le livre de Steven Greer revêt une importance particulière pour celles et ceux d’entre nous qui ont été accusés d’« islamophobie ». L’islam, comme toutes les religions ou croyances, doit pouvoir être critiqué. Le droit au blasphème est l’un des fondements de la liberté d’expression. Il ne se limite pas à l’« identité » d’une personne ni ne dépend [sic] de sa naissance. En réalité, il revêt une importance capitale pour celles et ceux qui vivent sous le joug d’États totalitaires et théocratiques, ou qui fuient ces derniers, où il peut être puni de mort. Dans des pays comme l’Iran et l’Afghanistan, le simple fait d’être une femme constitue un acte de blasphème – ses cheveux, sa voix et son corps ; être athée, homosexuel·le, apostat·e ou ex-musulman·e, et s’opposer à un État religieux ou au pouvoir des clercs sont autant de blasphèmes. La lutte pour le blasphème est une lutte pour le droit d’être pleinement humain. Confondre blasphème et intolérance ne fait que servir les fondamentalistes en leur permettant d’imposer de facto des lois sur le blasphème et de diaboliser davantage les dissidents, sans rien faire pour lutter contre le racisme, la xénophobie et l’intolérance anti-musulmane.
Greer m’a dit qu’il m’avait envoyé la version révisée de la déclaration de soutien et, n’ayant pas reçu de réponse, avait supposé que j’étais satisfait des modifications. Ce n’est pas le cas. Je n’ai pas répondu parce que je n’étais pas d’accord avec la formulation révisée. J’avais déjà fourni une citation reflétant ma position et je ne voulais pas qu’on en rédige une pour moi qui s’en éloigne. La version révisée altère le sens de ma déclaration originale en effaçant une distinction que je considère comme essentielle. Greer a répondu que la distinction entre critiquer les musulmans et critiquer l’islam est « subtile et mal comprise ».
