Résumé : La guerre en Iran et le génocide en Palestine sont les signes d’un danger fasciste qui ne fait en aucun cas l’unanimité. Marx et la tradition marxiste nous offrent des perspectives qui nous aideront, que ce soit sur les relations entre le centre et les périphéries, ou sur la formation d’organisations véritablement révolutionnaires

L’Iran, la Palestine et le creuset du Moyen-Orient
La guerre en Iran est devenue l’événement déterminant de l’année 2026. Fin février, les États-Unis et Israël ont lancé leur guerre d’agression par des attaques aériennes surprises qui ont décapité les dirigeants iraniens et détruit une grande partie de l’infrastructure militaire du pays, tout en s’en prenant à des écoles, des établissements médicaux et d’autres institutions essentielles à la vie. Ces actions se sont accompagnées de menaces génocidaires visant à détruire non seulement le régime de la République islamique, mais aussi l’Iran en tant que « civilisation », selon les termes du brutal et fasciste [1] Donald Trump.

L’inconscience totale et l’arrogance impérialiste de ces attaques sont apparues au grand jour lorsque des drones et des missiles iraniens ont pu riposter en traversant et en remontant l’étroit golfe Persique, menaçant les installations pétrolières et le trafic maritime dans les monarchies du Golfe alliées aux États-Unis, et frappant même des bases militaires étasuniennes. L’ampleur de l’arrogance américaine transparaît dans la manière dont ont été ignorés les signes évidents de cette vulnérabilité, visibles dès 2019 et 2022, lorsque des drones iraniens (dont certains provenaient, selon certaines sources, de leurs alliés, les Houthis yéménites) avaient profondément ébranlé les Saoudien·nes, mettant hors service leurs installations pétrolières et les contraignant à suspendre leurs frappes aériennes sur le Yémen. De plus, ces drones peuvent être fabriqués facilement et à moindre coût dans des installations souterraines disséminées sur tout le territoire et sont pratiquement impossibles à détruire par des frappes aériennes, ce que la Russie apprend également à ses dépens cette année dans le cadre de sa guerre tout aussi génocidaire contre l’Ukraine.

Le trafic maritime en provenance du golfe Persique et transitant par le détroit d’Ormuz étant pratiquement à l’arrêt depuis début mars, il est apparu clairement que l’Iran, initialement menacé d’un « changement de régime » par les États-Unis et Israël, détenait désormais les clés permettant de déterminer si l’un des goulets d’étranglement économiques les plus vitaux au monde pourrait s’ouvrir à nouveau.

La guerre contre l’Iran dépassait largement les frontières de ce pays et du golfe Persique. En réalité, la zone de conflit s’étendait de Chypre – où des navires israéliens ont attaqué les flottilles « Sumud » à des centaines de miles à l’ouest, de l’autre côté de la Méditerranée – jusqu’à la frontière irano-pakistanaise, à quelque 2 000 miles de là, où les États-Unis et Israël ont mené des attaques sur l’ensemble du territoire iranien. À Gaza, le génocide et les annexions territoriales menés par Israël se sont poursuivis ; en Cisjordanie, d’horribles pogroms perpétrés par les colons et des attaques militaires ont chassé les Palestinien·nes des zones rurales de leurs villages, et au Liban, une invasion israélienne a occupé un vaste territoire dans le sud. De plus, Israël a appliqué au Liban une politique de la terre brûlée à la manière de celle menée à Gaza, où des villages entiers ont été « rayés de la carte », avec des écoles, des églises, des mosquées, des centres médicaux et des habitations rasés par des bulldozers et des champs empoisonnés par du phosphore blanc (Sallon 2026).

En cela, les États-Unis et Israël ont clairement outrepassé leurs limites et pourraient avoir subi une défaite stratégique. Nombreuses et nombreux sont celles et ceux qui tentent d’évaluer l’ampleur exacte de cette défaite, que certain·es comparent au retrait forcé des impérialistes britanniques et français en 1956, après la nationalisation par l’Égypte du canal de Suez qu’ils contrôlaient. En riposte, certain·es ont fait remarquer que la Grande-Bretagne et la France étaient déjà bien plus faibles, tant sur le plan économique que militaire, que les États-Unis et l’Union soviétique en 1956, alors qu’en 2026, les États-Unis restent de loin la première puissance économique et militaire mondiale. D’autres soulignent, à juste titre, que le chaos imprudent du fascisme trumpiste accélère le déclin des États-Unis face à une Chine en pleine ascension. Et un autre facteur, qu’il ne faut jamais sous-estimer, est qu’Israël et les États-Unis, tout comme la Russie, possèdent toujours des arsenaux nucléaires importants qui font donc toujours peser la menace d’une conflagration nucléaire. Il n’en reste pas moins que la défaite des États-Unis est bien réelle, et qu’elle revêt une importance capitale non seulement pour le Moyen-Orient, mais aussi pour le monde entier.

Une autre différence majeure, mais peu remarquée, par rapport à 1956 mérite également d’être mentionnée, même si elle ne diminue en rien l’ampleur de la défaite américaine. L’intervention franco-britannico-israélienne de 1956 en Égypte visait un régime nationaliste de gauche, celui de Gamal Abdel Nasser, qui, malgré toutes ses contradictions, avait non seulement tenu tête à l’impérialisme, mais aussi mis en œuvre une réforme agraire, instauré les droits syndicaux, la laïcisation de l’éducation et du droit, ainsi qu’une multitude d’autres mesures progressistes sur le plan intérieur, et était en train de devenir un phare pour toute une nouvelle génération de combattants de la libération en Afrique, au Moyen-Orient et en Asie. En 2026, les enjeux étaient tout autres. Les forces impérialistes occidentales visaient un régime théocratique réactionnaire en Iran qui, depuis des décennies, réprimait son propre peuple, y compris la classe ouvrière, comme en témoigne de manière particulièrement dramatique le bain de sang de janvier contre un soulèvement de masse déclenché par la misère économique et la corruption, au cours duquel plus de 5 000 civil·es ont trouvé la mort. Ainsi, en nous opposant aux attaques barbares menées par les États-Unis et Israël contre l’Iran, nous devons veiller à ne pas tomber dans l’apologie du régime iranien, en passant sous silence sa nature et ses pratiques. Un tel silence constituerait une trahison des principes internationalistes fondamentaux.

Au contraire, nous devons adopter une position plus complexe mais fondée sur des principes : nous opposer totalement et de toutes nos forces à la guerre impérialiste actuelle, tout en continuant à soutenir les travailleurs/travailleuses, les femmes et la jeunesse iraniennes face à leur régime théocratique et capitaliste brutalement répressif, que ce soit lors des manifestations électorales de masse de 2009, du mouvement « Femme, Vie, Liberté » de 2022, ou lors du soulèvement de janvier 2026 qui a mobilisé de nombreux secteurs de la société, mais en particulier la classe ouvrière.

L’Iran a été le foyer de crise le plus visible de 2026, mais le problème mondial à long terme qui a refusé de disparaître était le génocide israélien à Gaza, la guerre contre l’Iran constituant à bien des égards un prolongement de ce dernier. Le génocide israélien à Gaza a continué de bénéficier du soutien des États-Unis, les républiques démocratiques d’Europe occidentale, à l’exception notable de l’Irlande et de l’Espagne, s’en rendant presque tout autant complices. Non seulement les partisan·es de Trump, mais aussi le Parti démocrate étasunien se sont montré·es encore pires que les Européen·nes, en cautionnant le génocide tout au long de l’administration Biden, avant de changer très lentement de position dans certains secteurs de sa direction, alors même que la base s’était résolument retournée contre Israël. Le soutien précoce apporté par le président Joe Biden au génocide israélien en 2023, à un moment où il aurait été bien plus facile de contraindre le partenaire subalterne des États-Unis à faire preuve de retenue, a été déterminant. C’est ce qu’a récemment souligné Omer Bartov, spécialiste des génocides : « Je partage les critiques à l’encontre de Trump, mais je suis avant tout très en colère contre son prédécesseur, Joe Biden. En novembre-décembre 2023, les dirigeants américains auraient pu mettre fin au massacre à Gaza. Ils ne l’ont pas fait, et une grande partie de ce qui s’est passé pèse sur leur conscience » (Bartov 2026).

La question de Gaza n’a pas disparu de l’actualité mondiale. Au contraire, elle est devenue le point de démarcation le plus visible entre les jeunes radicales/radicaux et les systèmes politiques établis, qui comprennent non seulement les partisans de Trump, mais aussi les libérales/libéraux étasunien·nes traditionnel·les et les sociaux-démocrates européen·nes. C’est aussi devenue un levier de répression contre une jeune génération qui s’est engagée avec courage et conviction en faveur de la Palestine, et dont la colère continue de couver face à une répression qui recourt à des définitions maccarthystes de l’antisémitisme, là encore avec le soutien du Parti démocrate, des grandes universités et d’autres institutions libérales. Surtout, le peuple palestinien a tenu bon face à ses immenses souffrances. Comme l’a récemment souligné l’éminent historien palestinien Rashid Khalidi, en adoptant une perspective à long terme : « Au milieu de cent ans de guerre contre nous, de cent ans de colonisation et de tentatives de nettoyage ethnique, les Palestinien·nes restent sur leur terre. Les Israélien·nes n’ont pas réussi à les remplacer, ce qui était l’objectif initial du mouvement sioniste. Il n’est donc pas trop tard » (Khalidi 2026).

En cette année charnière qu’est 2026, les répercussions de la résurgence fasciste, illustrée par le retour au pouvoir de Trump aux États-Unis, ont continué de se faire sentir à travers le monde, renforçant une tendance déjà très dangereuse. Un aperçu des développements mondiaux à cet égard sera instructif, tant pour comprendre le danger qui nous menace que pour tracer la voie à suivre.

Les États-Unis restent au cœur de la montée du fascisme mondial en raison de leur statut de superpuissance économique, militaire, culturelle et politique, même si celui-ci s’est quelque peu érodé ces dernières années. Le second mandat de Trump a transformé les États-Unis, au mieux, en une république démocratique imparfaite, marquée par une forte tendance fasciste sur de nombreux fronts, notamment la liberté d’expression, les droits des immigré·es, les droits civils, les droits liés au genre et à la communauté LGBTQ, ainsi que, comme évoqué plus haut, des guerres brutales et irresponsables à l’étranger. Dans le même temps, le soutien politique dont bénéficie Trump a commencé à s’effriter au cours de l’année écoulée, les manifestations de masse en faveur des droits des immigré·es ayant joué un rôle décisif, tout comme l’élection de Zohran Mamdani, social-démocrate radical et antisioniste, à la mairie de New York.

Beaucoup laissent entendre qu’avec l’impasse sur l’Iran, les États-Unis pourraient s’en prendre à l’Amérique latine, en particulier à Cuba, après avoir déjà attaqué le Venezuela et tué plus de 200 personnes lors de leurs frappes militaires contre des bateaux présumés transporter de la drogue. À cet égard, l’élection en Argentine, en 2023, du néofasciste et néolibéral extrême Javier Milei, et surtout sa deuxième victoire législative en 2025 grâce à un soutien financier considérable de Trump, n’était pas de bon augure pour l’avenir. Contrairement à celui de Trump, le projet de Milei semblait en plein essor en 2026. De plus, l’extrême droite a été portée au pouvoir dans plusieurs autres pays d’Amérique latine, parmi lesquels le Salvador, la Colombie, l’Équateur, le Pérou et le Chili.

Les avancées de Narendra Modi en Inde, au pouvoir depuis plus d’une décennie, ont été encore plus décisives, notamment parce que ce pays doté de l’arme nucléaire est la nation la plus peuplée au monde et la troisième économie mondiale en termes de PIB en pouvoir d’achat. Après avoir essuyé un revers en 2024, remportant de justesse l’élection présidentielle, Modi a rebondi lors des élections régionales de mai 2026. Son parti, le Bharata Janata Party, mouvement hindouiste revivaliste et néofasciste, a réussi à s’emparer de nouveaux États, notamment le Bengale occidental, qui compte 100 millions d’habitant·es, en combinant une démagogie islamophobe et un nettoyage des listes électorales, battant ainsi une aile du Parti du Congrès, nationaliste et relativement progressiste, tout en reléguant le Parti communiste [CPI(M)], autrefois au pouvoir, à une position marginale. Au Kerala, le Front démocratique de gauche, dirigé par les communistes et membre du gouvernement depuis les années 1950, est lui aussi écarté du pouvoir pour le moment. Cela signifie que, pour la première fois depuis les années 1950, aucun État indien n’est dirigé par un gouvernement composé de communistes. Certes, ces partis communistes ont pratiqué toutes sortes de collaborations de classe, mais dans le même temps, leur quasi-disparition de la scène nationale signifie qu’aucun gouvernement d’État indien ne prétend même s’opposer au capitalisme. Il est donc devenu encore plus difficile de proposer une quelconque alternative au capitalisme, d’autant plus avec la disparition d’autres exemples cette année même, tels que le Rojava ou le Venezuela.

Il serait toutefois erroné de ne parler que d’une montée de l’extrême droite, car le néofascisme a subi un revers spectaculaire avec la défaite électorale retentissante, en avril 2026, de Viktor Orbán en Hongrie. Le régime d’Orbán, au pouvoir depuis plus d’une décennie, était devenu une sorte de modèle pour le néofascisme mondial, notamment au sein du Parti républicain américain. En effet, son populisme de droite, tout en rejoignant d’autres projets similaires dans sa xénophobie, son hétérosexisme, etc., tentait également, sous une forme certes frauduleuse, de mener une politique « positive » axée sur le nataliste, les allocations scolaires et d’autres programmes sociaux destinés à atténuer la dureté des relations sociales capitalistes, du moins pour celles et ceux considéré·es comme de « vrai·es » Hongrois·es. Pourtant, à un égard, les élections hongroises ont eu un résultat similaire à celles de l’Inde : la réduction de la représentation de la gauche au parlement à presque zéro, l’ensemble de l’opposition s’étant rallié derrière le vainqueur de centre-droit, Peter Magyar. Cela a eu pour conséquence que de nombreux groupes de gauche n’ont même pas présenté de candidat·es (Chastand 2026).

Si l’on considère la situation à l’échelle mondiale, et même en tenant compte des avancées locales des socialistes réformistes aux États-Unis, de la vigueur persistante du parti de gauche « France Insoumise » et de quelques autres partis similaires à travers le monde, il est difficile de trouver un pays où la gauche soit clairement en progression aujourd’hui. La Bolivie constitue une exception majeure, où un mouvement véritablement massif de mineurs et de populations autochtones menace de renverser le gouvernement de droite.

Les enseignements actuels tirés des derniers écrits de Marx et la critique nécessaire d’Engels
Ce type d’unité entre la classe ouvrière « classique » et les mouvements autochtones, ethniques et anticolonialistes était l’une des principales préoccupations de Karl Marx durant ses dernières années. Il est intéressant de noter, comme je l’ai découvert lors d’une tournée de conférences en Amérique du Sud ce printemps, qu’en 2018, l’ancien gouvernement de gauche bolivien a procédé à la publication quasi massive d’un ouvrage contenant une traduction en espagnol d’une grande partie des derniers écrits de Marx. Cet ouvrage, qui a été distribué dans les villages, comprenait l’intégralité des notes rédigées par Marx en 1879 sur le livre de Maksim Kovalevsky consacré à la propriété communale dans les Amériques, en Inde et en Algérie [2].

Les marxistes-humanistes du monde anglophone ont probablement été plus au fait de ces derniers écrits de Marx que tout autre groupe ou courant socialiste organisé. En effet, ils font partie de notre Déclaration de principes, qui comprend cette phrase : « Nous nous appuyons également sur les écrits multiculturels de Marx à la fin de sa vie concernant le genre et les sociétés non européennes, en particulier les Cahiers ethnologiques (1879-1882). » Dans les années 1980, Raya Dunayevskaya a mené un travail pionnier sur ces écrits dans ses deux derniers livres, en les reliant également à leurs dimensions de genre :

« Ces études ont permis à Marx (Marx, et non Engels) d’entrevoir la possibilité de nouvelles relations humaines, non pas comme le résultat d’une simple « mise à jour » de l’égalité entre les sexes propre au communisme primitif, telle qu’on la trouve chez les Iroquois, mais comme, selon l’intuition de Marx, elles jailliraient d’un nouveau type de révolution » (Dunayevskaya [1982] 1991, p.190).

Heather Brown (2012) et moi-même, entre autres, avons continué à explorer cette veine riche tant chez Marx que dans l’humanisme marxiste.

Tout ce travail théorique a notamment montré que Marx, à la fin de sa vie, s’intéressait de très près au colonialisme et aux communautés autochtones. Ses notes sur Kovalevsky, mentionnées plus haut, traitent du développement et de la persistance des relations sociales communautaires dans les villages d’Amérique latine, d’Inde et d’Algérie, même face aux effets déracinants du capitalisme moderne. Moins connues encore sont ses notes sur le colonialisme et la vie villageoise en Indonésie, qui n’ont été publiées que récemment dans la Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA). Tous les carnets mentionnés ci-dessus sont en cours d’édition par David Smith, Charles Reitz et moi-même pour une collection chez l’éditeur Verso [3].

Partout, Marx considère ces formes sociales communautaires comme des foyers de résistance au capital. De plus, ses notes mettent sans cesse en évidence d’autres formes de résistance militante, notamment en Inde, où le soulèvement des cipayes de 1857 a constitué le plus grand soulèvement anticolonial – en termes d’effectifs et d’ampleur – du XIXe siècle. En effet, alors que les Britanniques de l’époque l’appelaient la « mutinerie des cipayes », Marx la qualifiait d’« insurrection indienne » [4]. L’insurrection indienne est un sujet sur lequel lui et Engels ont écrit pour la première fois dans les années 1850, à une époque où son émergence a joué un rôle crucial pour les détourner de la vision eurocentrique condescendante selon laquelle l’Inde était une civilisation passive, dépourvue de tout développement social au sens positif du terme, et qui aurait donc tout à gagner du colonialisme britannique. Ce changement transparaît de manière particulièrement frappante dans une lettre de 1858 adressée à Engels, plus célèbre pour y évoquer sa relecture de la Logique de Hegel alors qu’il rédigeait les Grundrisse, mais dans laquelle il déclarait également, à propos du soulèvement en Inde : « L’Inde est désormais notre meilleur allié » (Marx 1983, p.249). Marx, contrairement à Engels, a poursuivi cette réflexion jusque dans les années 1880, comme en témoignent ses notes exhaustives sur l’histoire de l’Inde de Sewell ou celles sur l’Indonésie rédigées au cours des deux dernières années de sa vie, où il consacrait de nombreuses pages aux exécutions sommaires brutales qui ont suivi l’insurrection.

Dans d’autres notes rédigées par Marx au cours de ses dernières années, il examine les relations de genre et familiales chez les peuples autochtones tels que les Iroquois (Haudenosaunee) d’Amérique du Nord, ainsi que chez d’autres groupes pré-alphabétisés comme les Irlandais de l’Antiquité, les Grecs homériques ou les Romains de l’Antiquité. Si certains de ces textes sont connus et font l’objet de débats depuis les années 1970, d’autres ne font que de leur apparition. Par exemple, un nouveau texte sur le genre et la famille dans la Rome antique vient tout juste d’être publié dans la MEGA et est actuellement en cours de traduction ; auparavant, Heather Brown avait pu y avoir accès et l’analyser dans son ouvrage, tout comme j’ai moi-même pu utiliser plusieurs textes issus de ces notes désormais publiées dans mon récent ouvrage sur Marx à la fin de sa vie. Et comme Dunayevskaya l’a souligné dans le passage cité plus haut, il serait erroné de considérer que ces textes ne concernent que la préhistoire, même s’ils ne s’adressent pas directement à nous aujourd’hui.

On le voit notamment dans la préface que Marx et Engels ont rédigée pour une réédition de 1882 de l’édition russe du Manifeste communiste. Ils y font référence aux villages communautaires (obshina) de Russie, qui avaient conservé une grande partie de leur ancienne organisation sociale et de leurs pratiques communistes face aux prémices de la pénétration capitaliste :

« L’obshina russe, forme – certes fortement érodée – de la propriété communale primitive de la terre, peut-elle évoluer directement vers la forme supérieure, communiste, de la propriété communale ? Ou doit-elle d’abord passer par le même processus de dissolution qui a marqué le développement historique de l’Occident ? La seule réponse possible aujourd’hui est la suivante : si la révolution russe venait à servir de signal à une révolution prolétarienne en Occident, de sorte que les deux se complètent, alors l’actuelle propriété communale russe de la terre pourrait servir de point de départ à un développement communiste » (Shanin 1983, p.139).

Ici, dans le dernier écrit publié de Marx – et je dis délibérément « Marx », et non « Engels », car Engels n’a jamais épousé, et encore moins développé, la position de Marx sur le caractère révolutionnaire des communes villageoises –, il met en évidence le lien entre les luttes de la classe ouvrière et les luttes agraires menées sur la base de la défense des relations sociales communales. Si la classe ouvrière est la clé, la révolution mondiale au sens large pourrait bien commencer à la périphérie.

Même en 1879 encore, dans une lettre récemment découverte adressée par Marx au socialiste révolutionnaire français Jules Guesde, alors qu’il souligne ce changement d’orientation de la révolution – « Je suis convaincu que l’explosion de la révolution commencera cette fois-ci non pas en Occident, mais en Orient, en Russie » (cité dans Anderson 2025, p.253) – il n’est encore fait aucune mention d’un « point de départ pour un développement communiste ». C’est là que résidait la nouveauté décisive de 1882 : l’idée que des sociétés situées en dehors de l’Europe occidentale et de l’Amérique du Nord, où le capitalisme industriel était peu ou pas présent, pouvaient non seulement créer des formes de résistance susceptibles d’ébranler le capitalisme mondial, mais aussi, par elles-mêmes, semer les germes du communisme. Et dès 1877, il avait relevé la possibilité d’une voie de développement alternative pour la Russie face aux empiétements capitalistes, notamment depuis l’abolition du servage en 1861, sur les villages communaux : « Si la Russie continue à se développer selon la voie qu’elle suit depuis 1861, elle perdra la plus belle chance jamais offerte à un peuple pour subir toutes les péripéties fatales du régime capitaliste » (Shanin 1983, p.135, traduction légèrement modifiée).

Ce qui est tout à fait nouveau en 1882, dans la préface au Manifeste, c’est le lien établi entre ces deux questions :
(1) la Russie pourrait développer une forme alternative de société moderne en s’appuyant, au moins en partie, sur ses villages communaux, plutôt que d’adopter le capitalisme occidental et le déracinement massif de la paysannerie par les horreurs de l’accumulation primitive (la lettre de 1877) ;
(2) une révolution russe déclencherait une révolution européenne plus large (la lettre de 1879). Ici, en 1882, l’idée est celle d’un communisme russe ancestral s’alliant aux mouvements prolétariens les plus modernes de l’Ouest, en France et surtout en Grande-Bretagne à l’époque.

Marx n’appelle pas à la défense du village communautaire russe préexistant contre les changements venus de l’extérieur, mais à une révolution totale dans laquelle les expériences du villageois russe et celles du prolétaire occidental se rejoindraient d’une manière ou d’une autre, « se compléteraient ». Selon mon interprétation, cette complémentarité ne consisterait pas seulement à combattre le même ennemi, le capitalisme mondial, mais aussi à tisser des liens entre le type de communisme qui a jailli lors de la Commune de Paris et celui que l’on retrouve dans les formes communautaires très anciennes des villages russes.

Que s’était-il passé entre 1877 et 1879, alors que ces deux volets – les aspects positifs des villages communautaires russes et la Russie en tant que premier lieu de révolte – étaient encore quelque peu dissociés ? Dans sa lettre de 1881 à la révolutionnaire russe Vera Zasoulitch, qui a fait l’objet de nombreuses discussions, Marx note dans l’un des brouillons qu’il avait déjà étudié l’ouvrage de Morgan sur les Iroquois et d’autres sociétés autochtones et communautaires. De manière plus générale, je pense que l’on peut affirmer qu’en 1882, les études menées par Marx entre 1879 et 1882 sur les relations sociales communautaires à travers le monde lui avaient donné une nouvelle vision de la viabilité et de l’intérêt de telles relations sociales. Il les considérait désormais comme les sources d’un communisme moderne, y compris en matière de relations entre les sexes. Il considérait également qu’elles ne se limitaient pas à la Russie ou à quelques autres endroits épars, mais qu’elles étaient fondamentales pour une partie du monde bien plus vaste que cette étroite frange qui connaissait déjà un développement industriel capitaliste. Il a également précisé dans sa lettre à Zasoulitch que le processus douloureux de l’accumulation primitive n’était inévitable « que » pour « l’Europe occidentale », citant à ce sujet l’édition française du Capital de 1872-1875.

Pour toutes ces raisons, on peut affirmer que sa préface de 1882 était programmatique et visait à expliquer comment le mouvement révolutionnaire prolétarien et communiste moderne pourrait s’allier de manière fructueuse aux formes agraires et autochtones de communisme en Asie, en Afrique et en Amérique latine, dont il commençait tout juste à prendre pleinement conscience. Ainsi, les villages communaux d’Algérie, d’où les Arabes et les Berbères avaient continué à résister au gouvernement libéral français des années 1870, étaient dans une alliance implicite avec les survivant·es du mouvement communiste moderne associé à la Commune de Paris de 1871 et que ce même gouvernement libéral exécutait, emprisonnait ou exilait. L’anarchiste Louise Michel, l’une de ces exilées, constituait une rare exception pour sa génération – tout comme Marx, bien sûr – par la manière dont elle nouait des liens de solidarité avec le peuple autochtone kanak soumis au colonialisme français en Nouvelle-Calédonie, dans le Pacifique Sud, où elle avait été déportée.

En avançant ces arguments, on ne peut éviter la critique d’Engels. Certain·es marxistes ont tenté d’aborder le Marx de la fin de sa vie tout en ignorant l’éléphant dans la pièce, à savoir les divergences marquées entre Marx et Engels à cette époque. Cela revient non seulement à passer sous silence une question importante, mais aussi à ne pas tirer parti du fait que la manière dont Engels a interprété Marx sur la question du genre a souvent créé une barrière entre le marxisme et le féminisme, barrière qui persiste encore aujourd’hui. En effet, comme mon dernier ouvrage, *Late Marx’s Revolutionary Roads*, commence dès l’introduction par souligner ces divergences, cela a suscité des critiques notables. Par exemple, une recension parue dans la revue trotskiste *International Socialism* le juge inférieur à mon ouvrage précédent, *Marx at the Margins*, en raison de sa critique plus manifeste d’Engels (Schmid 2026). Quelles sont et ont été les principales critiques adressées à Engels par la gauche ?

Premièrement, depuis l’ouvrage de Georg Lukács intitulé *Histoire et conscience de classe* (1923), il a été démontré qu’Engels adhérait à un matérialisme mécanique qui ne plaçait pas la dialectique hégélienne au cœur du marxisme et qui confondait trop souvent la méthode dialectique avec la méthode scientifique ou expérimentale, évacuant ainsi le sujet humain.

Deuxièmement, comme l’a développé pour la première fois Dunayevskaya dans son ouvrage *Rosa Luxemburg, la libération des femmes et la philosophie de la révolution de Marx* ([1982] 1991), l’ouvrage d’Engels *L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État* conceptualise les relations de genre d’une manière trop schématique et grossièrement matérialiste. C’est le cas de sa vision idéalisée des relations entre les sexes chez les Iroquois et de son rejet catégorique de l’ensemble des expériences vécues par les femmes depuis l’avènement de la société de classes et du patriarcat, il y a environ 10 000 ans jusqu’à aujourd’hui, qu’il présente comme une succession ininterrompue de défaites et de relégation à la subordination. Cela peut conduire – et a conduit – bien trop souvent à une politique socialiste dans laquelle la lutte pour la libération des femmes est tellement liée aux relations de classe et de propriété qu’un changement de ces relations par le socialisme libérerait « automatiquement » les femmes, tandis que les luttes spécifiques fondées sur le genre n’ont guère d’importance fondamentale.

Troisièmement, comme l’ont également mis en évidence Dunayevskaya et quelques autres auteurs/autrices dans les années 1980 et avant, puis plusieurs autres depuis (Musto 2022, Pinho 2022), il existait des différences fondamentales entre l’édition française du Capital de 1872-1875, tome I, le dernier que Marx ait personnellement préparé pour la publication, et l’édition « standard » élaborée par Engels en 1891. Cette dernière omettait de nombreuses formulations essentielles, parmi lesquelles celles limitant le processus d’accumulation primitive à l’« Europe occidentale », occultant ainsi les derniers écrits de Marx sur la commune rurale et la révolution en Russie et ailleurs.

Quatrièmement, comme le faisait souvent remarquer Dunayevskaya, bien qu’Engels ait vécu jusqu’en 1895, il ne s’est jamais penché sérieusement sur les prémices d’une nouvelle phase du capitalisme, l’impérialisme, illustrée notamment par le Congrès de Berlin de 1884-1885 qui répartit l’Afrique entre les puissances européennes. Cette tâche reviendrait à la génération suivante de marxistes, parmi lesquel·les Rosa Luxemburg.

Cela dit, il est tout aussi important de ne pas écarter Engels, comme l’ont fait certain·es intellectuel·les marxistes et radicaux, notamment le philosophe français Jean-Paul Sartre, qui a écrit un jour que la pensée de Marx avait connu un déclin « après la malheureuse rencontre avec Engels » durant l’été 1844 (Sartre [1946] 1955, p.233), séparant ainsi le jeune Marx des « Manuscrits de 1844 » du Marx plus mûr du Manifeste communiste, des Grundrisse et du Capital. Parmi les immenses réalisations d’Engels, on peut citer une critique très précoce de l’économie politique qui a influencé Marx, une étude pionnière et historique sur la classe ouvrière à Manchester, des écrits sur la libération nationale irlandaise, une brochure sur les guerres paysannes de 1525 en Allemagne, ainsi que la sauvegarde des archives de Marx et la publication, à partir des brouillons de ce dernier, des tomes 2 et 3 du Capital.

Même parmi celles et ceux qui apprécient aujourd’hui le Marx de la fin de sa vie, on a tendance à considérer cette période comme une période où Marx était peu engagé dans l’organisation politique, car la Première Internationale (Association internationale des travailleurs) avait été dissoute en 1875 et la Deuxième Internationale ne fut fondée qu’en 1889, alors qu’Engels était encore en vie, mais que Marx était mort depuis six ans. Dès le début, cette Deuxième Internationale explicitement marxiste fit de nombreuses concessions à l’ancienne aile lassallienne du socialisme allemand, qui avait, entre autres, fermement soutenu la formation de partis distincts au sein des États-nations plutôt que la structure plus unitaire de la Première Internationale. Marx avait déploré cela en 1875 dans la Critique du programme de Gotha :

« Lassalle, en opposition au Manifeste communiste et à tout le socialisme antérieur, concevait le mouvement ouvrier dans une perspective nationale des plus étroites. C’est là qu’il a été suivi, et ce, après tout le travail accompli par l’Internationale » (Marx 2022, p.62).

Alors que la Critique resta inédite jusqu’en 1890, un an après la fondation de la Deuxième Internationale, Engels, August Bebel et d’autres membres fondateurs/fondatrices avaient certainement pu la lire dès 1875, alors qu’elle n’était encore qu’une circulaire confidentielle. Nous pouvons désormais montrer que Marx a continué à suivre cette question « nationale » lassallienne durant ses dernières années. Cela apparaît sur la dernière page du cahier manuscrit contenant ses notes de 1879-1880 sur Kovalevsky et les communes villageoises, sur l’histoire de l’Inde, ainsi que sur la classe, le statut et le genre à Rome. Après tout cela, Marx cite très brièvement un article de 1878 sur l’Allemagne, tiré d’une revue littéraire et politique française, la Revue des deux Mondes, qui aborde la loi anti-socialiste de Bismarck de 1878. Marx avait manifestement connaissance de cette loi, mais il s’intéresse visiblement encore à leur point de vue sur les divisions au sein du socialisme allemand, dont il cite quelques phrases :

Si la situation est difficile pour les libéraux, elle n’est glorieuse pour personne, sauf peut-être pour M. Marx, fondateur de l’Association internationale [des travailleurs/travailleuses]. Nous pensons que la social-démocratie est devenue odieuse à ses yeux [ceux du chancelier Otto von Bismarck] le jour où les disciples cosmopolites de M. Marx ont pris le dessus sur les patriotes lassalliens, le jour où les socialistes allemands ont commencé à prêcher la fraternité des peuples, à protester contre l’impôt du sang [la conscription], etc. Leur éloquence a résonné dans toute la nation, et tout sera perdu si elle pénètre dans les casernes… La loi d’exception que [Bismarck] vient de présenter au Parlement vise avant tout à protéger les casernes d’une propagande pernicieuse… » [5]

Cet extrait montre non seulement l’engagement profond de Marx, à la fin de sa vie, dans les questions d’organisation socialiste – ce que Marcello Musto (2020) met en évidence dans sa biographie –, mais aussi la persistance de son opposition à l’orientation « nationale » lassallienne. De toute évidence, un socialisme plus internationaliste, « cosmopolite », tel qu’on le trouve dans ce même carnet, aurait été plus ouvert aux idées qu’il y explorait ainsi que dans ses autres écrits de cette période concernant les communes rurales éloignées du cœur industriel de l’Europe occidentale, considérées comme des points de départ d’une révolution communiste mondiale qui engloberait également l’Occident. Malheureusement, ce type de cosmopolitisme socialiste n’a guère été bien accueilli au sein de la Deuxième Internationale, ni par la suite. De plus, Lassalle a continué à vivre ouvertement dans l’iconographie du mouvement, depuis le Moscou de Lénine après 1917 jusqu’au Berlin de Luxemburg quelques années plus tôt, où des portraits grandeur nature de Marx et de Lassalle trônaient sur la scène lors d’événements majeurs, de part et d’autre de l’orateur/oratrice.

III. L’organisation pour la révolution
La question des relations entre une petite organisation révolutionnaire et les luttes de masse plus larges se pose depuis bien plus de 200 ans. On pourrait commencer par les « patriotes » du Massachusetts d’il y a 250 ans – et ici, nous devons veiller à ce que cet héritage révolutionnaire ne soit pas détourné lors des célébrations de 2026 par les fascistes trumpistes qui ont acquis tant de pouvoir aux États-Unis –, où existaient des comités révolutionnaires semi-secrets, hautement disciplinés et organisés (Schiff 2022 —elles et ils risquaient la potence) qui se montraient également en public par le biais de discours et de débats législatifs [6]. Les premier·es « patriotes » de Boston se sont organisé·es avec persévérance pendant plus d’une décennie, ouvrant la voie non seulement à une république démocratique indépendante, bien que imparfaite, mais aussi à l’abolition de l’esclavage dans leur État dès 1783. Les écrits de Tom Paine, qui ont également constitué l’un des fondements du mouvement ouvrier britannique naissant (Thompson [1963] 1968), ont été l’expression théorique la plus profonde de cette vague révolutionnaire, qui a ensuite englobé la Révolution française, bien plus vaste et profonde.

Aux États-Unis également, les comités de citoyen·es du Massachusetts ont jeté les bases d’un mouvement plus profond que celui de 1776 : celui des abolitionnistes radicales/radicaux des années 1850, tant noir·es que blanc·hes, qui formèrent des « comités de vigilance » chargés de traquer les chasseurs d’esclaves privés et les marshals fédéraux, d’attaquer les prisons et les commissariats pour libérer les esclaves fugitifs/fugitives lorsque cela était nécessaire, et qui œuvraient sans relâche pour héberger et mettre en sécurité les personnes asservies qui avaient réussi à s’échapper (Sinha 2017). Longtemps tombées dans l’oubli, ces organisations, qui peuvent émerger plus facilement dans le contexte cosmopolite des grands centres urbains où se développent des concepts de « voisinage » — ou, pour employer un terme encore plus ancien remontant à mille ans en Europe, « le droit à la ville » pour toute personne y résidant depuis au moins « un an et un jour » — ont refait surface à notre époque sous des formes nouvelles et créatives avec le mouvement anti-ICE de l’année dernière dans plusieurs villes, notamment à Minneapolis.

Mais en tant que socialistes, il vaudrait peut-être mieux commencer par les jeunes Marx et Engels, dont le Manifeste communiste a vu le jour en 1848 comme l’expression publique d’une petite association d’ouvrier·es et d’intellectuel·les. Le Manifeste définissait en termes concis mais exhaustifs tant le capitalisme que les forces qui s’opposaient à lui, en particulier le prolétariat industriel naissant. Mais il s’attaquait aussi, de manière encore plus détaillée, aux conceptions erronées du socialisme. De plus, le Manifeste mentionnait certains objectifs clés et propositions d’action de la part de leur petit courant communiste au sein des mouvements ouvriers et révolutionnaires plus larges de l’époque :

« Les communistes ne se distinguent des autres partis ouvriers que par ceci :
1. Dans les luttes nationales des prolétaires des différents pays, elles et ils mettent en évidence et font passer au premier plan les intérêts communs de l’ensemble du prolétariat, indépendamment de toute nationalité.
2. Aux différentes étapes de développement que doit franchir la lutte de la classe ouvrière contre la bourgeoisie, elles et ils représentent toujours et partout les intérêts du mouvement dans son ensemble » (Marx et Engels 1975, 497).

Ainsi, « les communistes luttent pour la réalisation des objectifs immédiats » de la classe, mais « elles et ils représentent également l’avenir de ce mouvement » (Marx et Engels 1975, p.516). En ce sens, nous sommes nous aussi des généralistes qui mettons en avant les enjeux plus larges qui sous-tendent nos luttes immédiates, avant tout la nécessité de renverser l’ensemble du système capitaliste. Mais si nous mettons en avant le général, en utilisant ce que Marx a appelé plus tard « le pouvoir de l’abstraction » (Marx 1976, p.90), nous ne sommes pas pour autant des révolutionnaires abstraits·e. En effet, nous devons également soutenir des luttes très spécifiques, y compris des luttes nationales telles que celle de la Pologne, opprimée par le joug colonial, pour « l’émancipation nationale », également mentionnée dans le Manifeste, non seulement parce que cela est à la fois juste et stratégique, mais aussi parce que le fait d’adopter ce genre de positions nous distingue des autres tendances socialistes (Marx et Engels 1975, p.516).

Comme le note Bernard Harcourt (2025), la Critique du Programme de Gotha de Marx, publiée en 1875, est parue près de trois décennies plus tard, après les Grundrisse, après Le Capital, après l’expérience de la Première Internationale et de la Commune de Paris, et en intégrait donc les enseignements, ce qui en fait un texte pouvant être considéré comme l’aboutissement de la pensée de Marx. La Critique du programme de Gotha consacre l’essentiel de son contenu à clarifier la nature exacte de la domination du capital sur le travail, qui inclut l’État capitaliste. Des notions fallacieuses telles que la « loi de fer des salaires » et les formes étatistes du socialisme y sont vivement critiquées. En ce sens, les socialistes lassalliens, cibles de Marx, manquent de sens de la généralisation ; elles et ils refusent d’utiliser le « pouvoir d’abstraction » pour aborder le capitalisme non pas comme une manifestation particulière, mais dans sa globalité. On leur reproche donc de vouloir créer des partis nationaux plutôt qu’une autre association véritablement internationale, par exemple, comme mentionné plus haut. Mais à un autre niveau, les lassalliens tombent dans ce type de révolutionnarisme abstrait qui a conduit Marx à les qualifier de « secte ». L’exemple le plus frappant est celui où elles et ils qualifient toutes les classes autres que le prolétariat de « masse réactionnaire », excluant ainsi de la conscience véritablement révolutionnaire tant la vaste paysannerie de l’époque que la petite bourgeoisie. Où une telle attitude sectaire nous aurait-elle menés à Minneapolis en 2026, alors que la « grève générale » impliquait non seulement les salarié·es, mais aussi les commerçant·es immigré·es « petits-bourgeois·es », les travailleurs/travailleuses indépendant·es à la tâche, les lycéen·nes et de larges pans des « classes moyennes » ?

Si l’on fait un bond de sept décennies pour rejoindre CLR James, Raya Dunayevskaya et Grace Lee Boggs, membres de la « Johnson-Forest Tendency » de 1941 à 1945, on constate qu’elles et ils ont approfondi la pensée de Marx et Lénine en créant de nouvelles formes de philosophie et d’organisation qui ont abattu les barrières entre dirigeant·es et dirigé·es, entre philosophes et travailleurs/travailleuses ou militant·es ordinaires. L’organisation devait donc intégrer, en tant que dirigeant·es et penseur·es, ce qu’elles et ils appelaient la « troisième couche », c’est-à-dire les travailleurs/travailleuses de base et les couches les plus opprimées de la classe ouvrière, souvent exclues des catégories telles que celle des « travailleurs/travailleuses avancé·es » privilégiées par les trotskistes traditionnels. La troisième couche représentait ce que Lénine avait un jour qualifié de « masses non-partisanes », qui avaient poussé la révolution d’octobre à aller de l’avant malgré les hésitations de certain·es dirigeant·es bolcheviques de premier plan. Jusqu’ici, tout va bien, mais que devait « faire » ce nouveau type d’organisation qu’était le JFT ?

Comme l’écrivait avec pertinence Dunayevskaya dans ses Lettres sur les absolus de Hegel de 1953, qui préfiguraient la rupture politique entre CLR James et elle deux ans plus tard : « Je ne m’intéresse ni à l’opposition entre spontanéité et organisation, ni au stalinisme que les travailleurs/travailleuses surmonteront. Je m’intéresse uniquement à la dialectique du parti d’avant-garde [ou] de ce type de regroupement comme le nôtre, qu’il soit grand ou petit, et à sa relation avec les masses » (Dunayevskaya 2004, 16). En d’autres termes, nous ne sommes pas un parti d’avant-garde, mais nous sommes également une petite organisation révolutionnaire qui cherche à influencer le mouvement en défendant et en renouvelant l’héritage de Marx et les meilleures contributions de son héritier. Au cours des trois décennies suivantes et au-delà, Dunayevskaya s’est efforcée de résoudre ce problème. Au sein des News and Letters Committees, elle s’est engagée dans un bras de fer avec des camarades qui n’étaient pas allé·es au-delà de la JFT. Cela l’a amenée à écrire, d’abord vers 1983, puis à citer à nouveau dans son dernier essai – qu’elle n’a pas pu présenter en raison de son décès en 1987 : « Il existe un autre défi concernant la forme d’organisation que nous avons élaborée, à savoir la forme de comité plutôt que celle du « parti qui dirige ». Mais, bien que la forme de comité et le « parti qui dirige » soient opposés, ils ne le sont pas de manière absolue » (Dunayevskaya 2002, p.8).

Depuis lors, la nécessité de résoudre cette question n’a fait que s’accentuer. À cet égard, la nouvelle traduction de la « Critique du programme de Gotha » pourrait s’avérer utile. Si Peter Hudis a rédigé l’introduction, en s’appuyant sur son ouvrage exhaustif publié en 2012, *Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism*, et que Karel Ludenhoff et moi-même avons réalisé la traduction, adaptée d’une version en ligne tombée dans le domaine public, il s’agissait d’un projet collectif auquel ont participé de nombreuses et nombreux camarades. Sa publication nous a également rattaché·es à l’héritage de Dunayevskaya, qui affirmait dans son ouvrage *Rosa Luxemburg* :

« Les innombrables crises de notre époque ont montré, à maintes reprises, de la Russie à la Chine, de Cuba à l’Iran, de l’Afrique au Cambodge de Pol Pot, que sans une philosophie de la révolution, l’activisme se consume dans un simple anti-impérialisme et un simple anticapitalisme, sans jamais révéler à quoi il sert… Ce qu’il faut, c’est un nouveau principe unificateur, fondé sur l’humanisme de Marx, qui transforme véritablement à la fois la pensée humaine et l’expérience humaine » (Dunayevskaya [1982] 1991, p.194).

Cependant, ces questions sont souvent abordées de manière unilatérale. Par exemple, les camarades de la tradition marxiste-humaniste font parfois remarquer, dans la plus pure tradition hégélienne, qu’il ne suffit pas de dire ce à quoi nous nous opposons (première négation) et qu’il faut passer à la deuxième négation, c’est-à-dire le positif dans le négatif. Cela nous permet de ne pas nous arrêter à l’anti-impérialisme, mais de nous demander ce que défendent les forces opposées, par exemple, à l’impérialisme américain, c’est-à-dire quel est leur projet politique. Une fois cela fait, nous pouvons facilement nous opposer à l’horrible guerre américano-israélienne sans tomber dans le silence, ou pire encore, concernant la République islamique d’Iran.

Mais ce genre d’argumentation, que j’ai développée dans la première partie de cet essai, court le risque de rester purement politique. C’est pourquoi il est si important d’explorer directement et de repenser aujourd’hui des écrits révolutionnaires fondamentaux comme *CGP*, car cela élève ces questions à un niveau supérieur, plus abstrait, où Marx expose clairement ce que signifierait réellement l’éradication du capitalisme et s’attaque aux conceptions problématiques tant du capitalisme que du communisme. Mais cela peut devenir trop abstrait, car quelqu’un·e pourrait dire : « Eh bien, je m’oppose vraiment au lassallisme comme l’a fait Marx », pour ensuite tomber dans le « campisme » lorsqu’on en vient à la situation actuelle.

Partout dans le monde aujourd’hui, des marxistes jeunes et moins jeunes forment des groupes de lecture et publient des revues de théorie et de politique. Mais comment celles et ceux-ci peuvent-iels dépasser la marge des nouveaux mouvements populaires d’aujourd’hui ? Certes, je ne prône pas la création d’une nouvelle avant-garde ou d’un parti « léniniste », mais en tant que marxistes d’aujourd’hui, nous devons déterminer ce que nous pouvons apporter au mouvement de résistance et de libération, tout en le soutenant et en rendant compte de sa créativité.

D’une manière ou d’une autre, nous devons donc mener toutes ces actions de front, non seulement à titre individuel, mais aussi de manière plus organisée, en recourant à de nouveaux types d’organisation. Cela semble très difficile, mais c’est ce que beaucoup font en réalité aujourd’hui ; peut-être pas aussi bien que nous le souhaiterions, mais au moins nous essayons.

Kevin B. Anderson, 25 juillet 2026
Parmi les ouvrages rédigés par Kevin B. Anderson figurent *Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies* [Disponible en français aux Editions syllepse : Marx aux antipodes. Nations, ethnicité et sociétés non occidentales] et *Lenin, Hegel, and Western Marxism*. Parmi les ouvrages qu’il a dirigés, on peut citer *The Power of Negativity* de Raya Dunayevskaya (avec Peter Hudis), *Karl Marx* (avec Bertell Ollman), *The Rosa Luxemburg Reader* (avec P. Hudis) et *The Dunayevskaya-Marcuse-Fromm Correspondence* (avec Russell Rockwell).
https://imhojournal.org/articles/war-and-fascism-over-iran-and-the-world-the-late-marx-on-colonialism-and-indigeneity-and-organizing-for-the-revolution/
Traduit et adapté par DE

References
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2025. The Late Marx’s Revolutionary Roads: Colonialism, Gender, and Indigenous Communism. London: Verso Books.
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2002. Power of Negativity: Selected Writings on the Dialectic in Hegel and Marx. Edited by Peter Hudis and Kevin B. Anderson. Lanham, MD: Lexington Books.
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https://the1313.law.columbia.edu/2025/05/27/bernard-e-harcourt-the-late-marx-of-the-gotha-program-bakunin-and-zasulich-introduction-to-the-last-seminar-of-marx-13-13/
Khalidi, Rashidi. 2026. “Les élites pro-Israël ont perdu la bataille de la jeunesse,” interview with Benjamin Barthe. Le Monde (May 26).
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Thompson, E.P. [1963] 1968. The Making of the English Working Class, London: Pelican.

Notes
[1] Remarque sur mon utilisation du terme « fascisme » : ce terme a été utilisé à tort et à travers par certains milieux de gauche, et je ne l’ai appliqué au « trumpisme » qu’après la tentative de coup d’État du 6 janvier 2021 (Anderson 2022). Je tiens à apporter trois précisions :
(1) Si le trumpisme est un mouvement fasciste, les États-Unis ne sont pas encore un pays fasciste, car les trumpistes n’ont pas pris le contrôle de tous les principaux leviers du pouvoir au sein de l’État ;
(2) le trumpisme est un mouvement fasciste, mais pas ouvertement nazi, et il présente davantage de points communs avec les mouvements fascistes de l’entre-deux-guerres en Italie ou en Roumanie, entre autres ;
(3) Le trumpisme s’inscrit dans une vaste tendance internationale, décrite ci-dessous, qui recoupe parfois le néolibéralisme autoritaire.
[2] Commandé par le vice-président de l’époque, Álvaro García Linera, cet ouvrage est disponible sur les archives marxistes en ligne en espagnol
https://www.marxists.org/espanol/m-e/selecciones/marx-comunidad-nacionalismos-capital.pdf.
[3] Ces volumes entièrement en anglais, qui devraient commencer à paraître d’ici un an ou deux, permettront à un plus grand nombre de personnes de se familiariser plus facilement avec les cahiers de notes de Marx à la fin de sa vie.
[4] Il a procédé de manière similaire avec la guerre de Sécession, qu’il tenait à désigner par un nom plus juste, que j’aimerais voir adopté aujourd’hui : « La rébellion pro-esclavagiste ».
[5] MEGA IV/27, disponible uniquement en ligne sur
https://megadigital.bbaw.de/exzerpte/detail.xql?id=M4847009 ; ma traduction.
[6] Parmi celles-ci figuraient les « Committees of Correspondence » (Comités de correspondance), dont l’organisation de la tendance Johnson-Forest tira son nom entre 1951 et 1955, un nom que le groupe de CLR James put conserver après la scission, au grand dam de Dunayevskaya. En conséquence, l’organisation marxiste-humaniste alors dirigée par elle prit le nom de « News and Letters Committees » (Comités d’actualités et de lettres).