La lutte contre l’apartheid est devenue un paradigme mondial pour les luttes pour la justice. Ce n’est pas ainsi que de nombreux militants pour la libération des Noirs en Afrique du Sud comprenaient leur cause.

• Panashe Chigumadzi

Publié dans notre numéro d’automne 2025 de Boston Review

I.

Moins de trois semaines après que le président sud-africain Cyril Ramaphosa a promulgué la loi d’expropriation n° 13 de 2024 — une tentative historique mais modeste de remédier à l’héritage persistant de la spoliation des terres autochtones dans la nation dite « post-apartheid » — Donald Trump a déclaré qu’il s’agissait d’une preuve du « mépris choquant » des « droits » des Sud-Africains blancs. Sous l’impulsion d’Elon Musk, lui-même expatrié sud-africain blanc, Trump a offert aux Afrikaners fuyant ,ce que Musk a qualifié de « génocide blanc », l’asile en tant que « réfugiés » aux États-Unis.

Bien sûr, Trump n’a pas mentionné comment exactement les Sud-Africains blancs, qui ne représentent que 7,2 % de la population, ont acquis le « droit » de posséder 72 % des terres agricoles privées du pays — alors que les Sud-Africains noirs n’en possèdent que 4 % — ; ni évoqué l’histoire de la guerre coloniale menée par les colons dans l’ancienne colonie, qui a commencé avec la conquête du cap de Bonne-Espérance par la Compagnie néerlandaise des Indes orientales en 1652 ; ni expliqué la loi sur les terres indigènes de 1913, qui a donné à la minorité de colons blancs les droits sur 93 % des terres et a confiné la majorité indigène noire sur 7 %.

L’« apartheid » est surreprésenté et surestimé dans le discours racial. 

Peu importe que le « génocide blanc » en Afrique du Sud ait depuis longtemps été démenti comme étant un mythe suprémaciste blanc. Ou que la loi d’expropriation de Ramaphosa reflète une pratique courante des démocraties capitalistes libérales, selon laquelle l’État peut saisir des terres privées, moyennant une compensation équitable, à des fins publiques. Et peu importe que, pour Trump, la clause la plus controversée de la législation – selon laquelle l’État peut confisquer des terres sans compensation si celles-ci ont été abandonnées ou détenues uniquement à des fins spéculatives – n’ait jamais été utilisée. Même le mouvement Solidarity, organisation de droite qui chapeaute les groupes de défense des « droits civiques » afrikaners, a non seulement refusé l’offre de réinstallation de Trump, mais s’est empressé de préciser : « Nous n’avons pas accusé le gouvernement d’accaparement de terres à grande échelle. »

Les revendications des Afrikaners, qui se posent en victimes, sont à la fois fausses et peu sérieuses, mais cela ne les a pas empêchés de jouer un rôle puissant en détournant l’attention des luttes très réelles pour la terre qui ont tourmenté l’Afrique du Sud depuis que les colons néerlandais ont conquis le Cap. En effet, certains ont été tentés d’expliquer le démantèlement du pays en se référant uniquement à l’histoire récente, en se concentrant sur le mouvement conservateur de droite et non sur les forces plus profondes qui l’ont fait naître. Mais outre leur paresse intellectuelle, ces explications occultent un problème plus complexe, qui mine les traditions libérales et de gauche du pays depuis deux siècles : en termes simples, il est plus facile d’imaginer la fin de l’apartheid que la fin du colonialisme.

Malgré sa durée de vie relativement courte (quarante-six ans), l’« apartheid » – la politique officielle de « développement séparé » et de ségrégation raciale mise en œuvre par le Parti national afrikaner en 1948 – est non seulement devenu le cadre historique dominant pour analyser les trois siècles de conquête coloniale et de spoliation des terres autochtones. L’apartheid est tellement surreprésenté et survalorisé dans le discours racial qu’il est également devenu le terme de prédilection des libéraux et des gauchistes pour décrire les injustices raciales, de classe et de genre à l’échelle mondiale, le régime racial d’Israël et son occupation du territoire palestinien en Cisjordanie, à l’« apartheid de genre » en Afghanistan, en passant par le système des castes en Inde et l’« apartheid vaccinal » à l’ère du COVID.

Pourtant, rares sont ceux qui , ayant adopté ce terme, se sont donné la peine de se demander s’il décrit avec précision la genèse des injustices qui nous ont amenés à ce moment de l’histoire sud-africaine. La période que nous appelons « apartheid » est bien postérieure à la conquête coloniale historique. Pire encore, l’accent mis sur l’apartheid occulte le fait que le colonialisme, comme l’a fait valoir l’anthropologue Patrick Wolfe, n’est pas un événement mais une structure permanente. La question n’est donc pas l’apartheid, mais le colonialisme.

Bien sûr, de nombreux intellectuels noirs sud-africains ont précisément souligné ce point. Mais ces idées ont été largement ignorées. Dans le discours de la gauche mondiale sur l’apartheid, il existe une tendance troublante à réfléchir sur l’Afrique du Sud noire, mais pas avec les Sud-Africains noirs, en exploitant leur tradition pour ses avantages politiques bruts et en exportant la théorie universelle. À l’exception des citations obligatoires de Mandela ou de Tutu dans le discours international sur les droits, les intellectuels, les militants et les décideurs politiques ont tendance à faire preuve d’un mépris et d’une inattention surprenants à l’égard de la pensée politique et des traditions intellectuelles sud-africaines noires. Par exemple, alors que beaucoup idolâtrent Mandela et son Congrès national africain (ANC) comme des icônes de la lutte contre l’apartheid, peu savent que l’ANC, fondé en 1912 en prévision du Natives Land Act de 1913, est le plus ancien parti politique noir au monde et donc l’une des traditions politiques et intellectuelles les plus importantes au monde.

Des générations d’activistes politiques, de penseurs, de philosophes et d’historiens sud-africains noirs ont critiqué et contesté l’apartheid en tant que cadre historique paradigmatique, rejetant l’idée libérale selon laquelle la fin de la ségrégation et la réalisation de la démocratisation sont les seuls objectifs de la lutte pour la libération des Noirs. La tradition libérale du Cap, vieille de deux siècles, a peut-être été la première à proposer que l’égalité raciale et la déségrégation, par opposition à l’autodétermination et à la souveraineté, devaient être l’objectif ultime de la lutte des Noirs. Elle a débuté au début des années 1800 avec les campagnes pour les droits civiques menées par le révérend Johannes van der Kemp de la London Missionary Society et John Philip en faveur des peuples Khoe et San qui avaient perdu leur indépendance en tant que nations souveraines, et s’est poursuivie avec l’abolition du servage en 1828, de l’esclavage en 1834 et l’établissement de la constitution la plus libérale jamais accordée à une colonie britannique et du premier droit de vote non racial au monde en 1853. La tradition libérale du Cap n’est pas seulement l’une des traditions libérales les plus anciennes et les plus importantes au monde. Elle est également le berceau de l’une des traditions de droits civiques les plus anciennes et les plus importantes au monde.

Parallèlement au développement de la tradition libérale sud-africaine, on observe depuis plus de deux siècles une série de critiques visant l’incapacité du libéralisme à garantir la libération des Noirs et à aborder la question de la spoliation des terres et de la souveraineté autochtone. Les critiques les plus virulentes sont venues de la tradition azanienne, ancêtre des mouvements panafricanistes et de conscience noire en Afrique du Sud, qui s’est inspirée de plusieurs siècles de résistance autochtone à la dépossession des terres et des mouvements de libération mondiaux lorsqu’elle a pris de l’importance dans les années 1950, 1960 et 1970 et associée de manière très vivante aux combattants pour la liberté des Noirs Robert Mangaliso Sobukwe et Steve Bantubonke Biko.

Même lorsque l’apartheid est devenu une cause célèbre internationale dans les années 1980, la tradition azanienne est restée fidèle à sa critique. Le 14 janvier 1985, l’Organisation du peuple azanien (AZAPO), fondée en 1978 pour perpétuer la tradition azanienne, a bloqué la visite du sénateur Edward Kennedy à la cathédrale Regina Mundi de Soweto. Les manifestants ont reproché à Kennedy de venir en Afrique du Sud uniquement pour « lutter contre l’apartheid, réduisant ainsi notre combat à une lutte pour les droits civiques ». Rejetant le cadre libéral des droits civiques de l’époque de la guerre froide, initialement conçu par le Comité des droits civiques du président américain Harry S. Truman en 1946 et défendu au niveau international par des personnalités telles que Kennedy, l’AZAPO a déclaré qu’il ne s’agissait pas d’un mouvement anti-apartheid, mais plutôt d’un « mouvement de libération » , pour lequel « l’apartheid n’est qu’un point de départ dans notre lutte pour l’autodétermination nationale et la récupération des terres ».

Récemment, dans une nécrologie consacrée à Peter Magubane, célèbre photographe des crimes du Parti national sud-africain, le journaliste chevronné Mathatha Tsedu a repris la critique traditionnelle azanienne du paradigme libéral de l’apartheid. Dénonçant les médias libéraux locaux et internationaux pour avoir « réduit » Magubane à un simple « militant anti-apartheid » qui « se battait pour utiliser les mêmes toilettes ou la même plage », Tsedu a fait valoir que Magubane devrait plutôt être honoré comme un « combattant de la liberté » engagé à « mettre fin au système colonial qui faisait des Noirs des étrangers dans leur propre pays ». Pour Tsedu, citant « Black Souls in White Skins ? » (1970), la critique classique du libéralisme blanc par Biko, les libéraux ont embrassé la lutte contre l’apartheid parce qu’« ils voulaient que les installations séparées soient abolies », tandis que « la dépossession des peuples de leurs terres était considérée, et est toujours considérée, comme irréalisable ou déraisonnable ». En d’autres termes, dans l’imaginaire libéral, il est « réalisable » et « raisonnable » de mettre fin à l’apartheid et à la ségrégation raciale, tandis qu’il est « irréalisable » et « déraisonnable » de mettre fin au colonialisme et à la dépossession des terres autochtones.

Peu de ceux qui ,ayant adopté ce terme, se sont donné la peine de se demander si l’apartheid décrit avec précision la genèse des injustices dans l’histoire de l’Afrique du Sud – et ailleurs.

Il est tentant de rejeter la distinction entre les luttes anti-apartheid et pour les droits civiques d’une part, et les luttes de libération d’autre part, comme une querelle paroissiale entre Sud-Africains sans grande pertinence pour le reste du monde, où le mot « apartheid » est devenu synonyme de crime universel contre l’humanité. Mais la voie empruntée par les militants anti-apartheid sud-africains a eu des conséquences pour le reste du continent, et au-delà. Prenons l’exemple des remarques de l’ancien président sud-africain Thabo Mbeki dans une lettre largement diffusée en 2016 intitulée « La politique de l’Afrique du Sud envers le Zimbabwe : un résumé », qu’il a répétées dans une conférence commémorative après la mort de Robert Mugabe en 2018. Mbeki nous a rappelé que lorsque l’Afrique du Sud a entamé les négociations pour mettre fin à l’apartheid en 1990, le secrétaire général du Commonwealth de l’époque, le chef Emeka Anyaoku, a demandé au président Mugabe de reporter le programme de redistribution des terres de son gouvernement jusqu’à ce que l’Afrique du Sud ait officiellement mis fin à l’apartheid, car le secrétariat du Commonwealth craignait que le projet plus radical du Zimbabwe « effraie l’Afrique du Sud blanche » et sape le soutien international au mouvement anti-apartheid. Déjà, ce soutien international avait permis aux Nations unies, la principale institution de l’ordre international d’après-guerre fondé sur des règles, d’adopter la Convention sur l’apartheid de 1973. Selon la logique libérale qui sous-tendait la convention, le crime contre l’humanité commis par les régimes coloniaux blancs d’Afrique australe était défini comme un crime de « ségrégation et de discrimination raciales », et non comme un crime historique de colonialisme, de spoliation des terres indigènes et de perte de souveraineté.

Et pourtant, si vous demandiez à ma grand-mère ou à mon oncle pourquoi ils ont combattu dans la Chimurenga au Zimbabwe, la guerre de libération des années 1970 contre l’État colonial rhodésien, ils ne répondraient pas que c’était pour l’objectif « réalisable » et « raisonnable » du « un homme, une voix », de la déségrégation ou de l’égalité des droits dans un État colonial démocratisé ; ils vous diraient qu’ils sont partis en guerre pour récupérer les terres de nos ancêtres. Croire le contraire serait trahir la conscience historique de nos ancêtres. Lorsque le Commonwealth a demandé à Mugabe de retarder l’indigénisation des terres au Zimbabwe, il a clairement indiqué que la libération et le libéralisme de « l’ordre international fondé sur des règles » étaient incompatibles.

Depuis les années 1980, le terme « apartheid » a largement dépassé les frontières de l’Afrique australe. En particulier, une longue liste d’individus et d’institutions – dès les années 1980 avec Edward Said et Uri Davis, puis les premiers visiteurs sud-africains post-apartheid en Palestine dans les années 1990, et plus récemment la Cour internationale de justice en juillet 2024 – ont qualifié le régime colonial israélien de régime « d’apartheid ». Et après l’échec de la lutte armée et des négociations menées par les États dans le cadre des accords d’Oslo sur la souveraineté et l’autodétermination palestiniennes, de plus en plus d’activistes et d’organisations de base palestiniens se sont, de manière compréhensible, tournés vers le cadre de l’apartheid, attirés par la résonance auprès de la société civile internationale de ce que le fondateur du mouvement Boycott, Omar Barghouti, décrit comme « les principes universels de liberté, de justice et d’égalité des droits qui ont animé le mouvement anti-apartheid en Afrique du Sud ».

Mais comme leurs homologues sud-africains, les militants palestiniens se sont heurtés aux limites du paradigme de « l’apartheid ségrégationniste ». Lorsque six « Freedom Riders » palestiniens, inspirés par le cinquantième anniversaire des Freedom Riders du mouvement américain des droits civiques contre la ségrégation Jim Crow, sont montés à bord de bus réservés aux Israéliens en novembre 2011. Ils ont suscité l’éloge et l’attention de la communauté internationale. Mais ils ont rapidement été confrontés à des critiques internes de la part de leurs compatriotes palestiniens qui, selon l’avocate palestinienne américaine spécialisée dans les droits humains Noura Erakat, « ont interprété cette action comme une demande d’intégration au détriment de la libération du territoire ». La critique radicale palestinienne du paradigme de « l’apartheid ségrégationniste » incarné par les Freedom Riders le montre clairement : les mouvements de libération n’ont été ni des mouvements humains ni des mouvements de défense des droits civiques. « Un programme politique est nécessaire pour éviter de confondre les tendances équivoques d’un cadre des droits humains avec une pratique de décolonisation », a fait valoir Erakat. « L’appel à l’universalisme peut involontairement dépolitiser la question palestinienne en la présentant comme un mouvement pour l’égalité. » (Les Freedom Riders palestiniens ont précisé qu’ils ne cherchaient pas seulement « la déségrégation des bus des colons », mais aussi « la possibilité de pouvoir circuler librement sur leurs propres routes, sur leur propre terre »).

Comment les luttes contre le colonialisme et la spoliation des terres en sont-elles venues à être considérées comme irréalisables et déraisonnables dans le cadre de l’ordre international libéral ? Il est instructif de rappeler que ce n’est qu’à la fin des années 1970 que le cadre libéral des droits humains – qui défend principalement les individus contre les abus de l’État – a définitivement supplanté les principes anticolonialistes d’autodétermination collective et de souveraineté. Comme l’a montré l’historien Samuel Moyn, le « tournant vers les droits humains » de la fin de la guerre froide – marqué par la Convention contre l’apartheid de 1971, le prix Nobel de la paix décerné à Amnesty International en 1977 et la défense des droits humains dans le monde par Jimmy Carter — reposait sur la capacité des anciennes puissances impériales occidentales à utiliser les crises politiques et économiques de leurs anciennes colonies comme une occasion de réaffirmer leur autorité politique et de revendiquer la suprématie morale et idéologique du libéralisme, qui avait perdu sa légitimité en tant que serviteur de l’empire.

Mais l’« inapplicabilité » et le « caractère déraisonnable » de la souveraineté indigène dans l’ordre d’après-guerre ont également des racines plus profondes. Depuis que Lénine et les bolcheviks ont approuvé la revendication nationaliste anticolonialiste d’autodétermination comme principe central de la Nouvelle Internationale révolutionnaire en 1917, les États impérialistes occidentaux se sont approprié ses implications radicales. Dans ce que le théoricien politique Adom Getachew appelle le « moment contre-révolutionnaire » qui a suivi la Première Guerre mondiale, le Premier ministre sud-africain Jan Smuts et Woodrow Wilson « ont supprimé les implications révolutionnaires du droit bolchevique à l’autodétermination et ont réorienté ce principe afin de préserver la hiérarchie raciale » dans le système de mandat de la Société des Nations nouvellement créée pour les anciennes colonies allemandes et les territoires ottomans. Le système de mandat à plusieurs niveaux raciaux, décrit dans le Pacte de la Société des Nations, a subverti la revendication anticoloniale d’autodétermination en invoquant la nécessité d’une « tutelle » des territoires « habités par des peuples qui ne sont pas encore capables de se débrouiller seuls dans les conditions difficiles du monde moderne » au titre d’une « mission sacrée de civilisation ».

Comment les luttes contre le colonialisme et la spoliation des terres en sont-elles venues à être considérées comme irréalisables et déraisonnables ?

Par la suite, alors que les mouvements anticolonialistes gagnaient en puissance à l’échelle mondiale et que les États-Unis se préparaient à entrer dans la Seconde Guerre mondiale, Franklin D. Roosevelt et Winston Churchill ont défendu l’autodétermination et la souveraineté comme un principe universel dans la Charte de l’Atlantique d’août 1941, qui exposait leur vision du système international d’après-guerre. Contrairement au système de mandats paternaliste et raciste de la Société des Nations, la Charte de l’Atlantique stipulait que les Alliés « respecteraient le droit de tous les peuples à choisir la forme de gouvernement sous laquelle ils vivraient » et « souhaitaient voir les droits souverains et l’autonomie gouvernementale restaurés pour ceux qui en avaient été privés de force ». Même si Churchill, dans un discours prononcé en septembre 1941, affirmait que ce principe ne s’appliquait qu’à l’Europe occupée par les nazis, les leaders anticolonialistes, de Mahatma Gandhi et Ho Chi Minh à Nnamdi Azikiwe et Kwame Nkrumah, insistaient sur le caractère universel de l’autodétermination, affirmant que leurs nations devaient également bénéficier de ces droits.

L’ANC allait également réagir à la Charte de l’Atlantique. Dans sa déclaration de décembre 1943, intitulée Africans’ Claims in South Africa (Les revendications des Africains en Afrique du Sud), le parti abordait la question de l’autodétermination et de la souveraineté de la majorité noire indigène d’Afrique du Sud, se déclarant pour la toute première fois par écrit comme un « mouvement de libération ». Cependant, la position exprimée par l’ANC dans ce document, ainsi que dans sa déclaration idéologique clé d’après-guerre, la Charte de la liberté de 1955, montrait que sa vision de la « libération » aurait toujours des limites, donnant ainsi crédit à la tradition azanienne qui rejetait depuis longtemps l’ANC en tant que mouvement de défense des droits civiques.

Après que les colons eurent vaincu les dernières nations autochtones souveraines d’Afrique australe lors des guerres de conquête de la fin du XIXe siècle, l’ANC (alors appelé South African Native National Congress) vit le jour. Il est né de deux courants : d’une part, le mouvement « éthiopianiste » (église noire indépendante) ; d’autre part, la tradition politique noire consistant à demander la réalisation de la promesse non raciale de la tradition libérale du Cap, à savoir « l’égalité des droits pour les hommes civilisés ». Bien que le quatrième président de l’ANC, le radical garveyiste-communiste Josiah Gumede, ait brièvement poussé l’ANC à réclamer une « Afrique pour les Africains » avant son éviction en 1930, ce sont des hommes noirs conservateurs, éduqués dans des missions, qui ont dirigé l’ANC pendant ses quatre premières décennies en tant que mouvement d’élite pour les droits civiques.

Ainsi, lorsque les mouvements de libération du monde entier se sont emparés de la promesse d’autodétermination et de souveraineté de la Charte de l’Atlantique comme un droit universel, l’ANC, sous la direction de son président modéré A. B. Xuma, a été contrainte de clarifier sa position. Bien qu’il se soit déclaré « mouvement de libération » dans Africans’ Claims, l’ANC a clairement indiqué que si « dans certaines régions d’Afrique, il devrait être possible d’accorder aux Africains des droits souverains et d’établir des administrations de leur choix », dans l’Union sud-africaine, « compte tenu des circonstances particulières d’une minorité européenne politiquement bien établie qui gouverne une population majoritairement [africaine], les revendications des Africains en faveur de la pleine citoyenneté et de la participation directe à tous les conseils de l’État devraient être reconnues ». En d’autres termes, l’ANC n’exigeait pas « des droits souverains et l’autonomie gouvernementale » pour la majorité noire indigène, ni ne contestait la conquête coloniale des colons. Au contraire, professant sa foi inébranlable dans « les normes chrétiennes, démocratiques et civilisées », l’ANC exigeait simplement la participation et la démocratisation de l’État colonial existant par l’extension « des droits de citoyenneté pleins dont jouissent tous les Européens en Afrique du Sud ».

En cinq ans, l’ANC allait voir son objectif « réalisable » d’égalité des droits devenir de plus en plus inaccessible lorsque le Parti national nouvellement élu allait officiellement mettre en place l’apartheid en 1948. En réponse à la détérioration rapide de la situation de la majorité noire et à l’inefficacité de la réponse de l’ANC, les « africanistes » radicaux de la nouvelle Ligue de la jeunesse de l’ANC, dirigée par Anton Muziwakhe Lembede et A. P. Mda, transformèrent l’ANC, qui passa d’une organisation d’élite revendiquant des droits à un mouvement de masse fort de 100 000 membres. Les africanistes élaborèrent le programme d’action de l’ANC de 1949, qui réclamait haut et fort « le droit à l’autodétermination » pour le peuple africain. Les campagnes de désobéissance civile qui ont suivi, entre 1950 et 1952, ont attiré pour la première fois l’attention du monde entier sur la lutte des Noirs pour la libération en Afrique du Sud et ont poussé les Nations unies à créer une commission chargée d’enquêter sur la « situation » en Afrique du Sud. Les africanistes ne s’inspiraient pas du discours sur les droits, mais à la fois de la résistance anticoloniale mondiale et de la philosophie politique indigène des bâtisseurs d’États souverains africains du XIXe siècle, tels que Shaka kaSenzangakhona de la nation zouloue, Moshoeshoe kaMokhachane de la nation basotho et Mzilikazi kaMashobane de la nation ndebele.

L’importance accordée par l’aile africaniste à la souveraineté indigène les a amenés à protester contre la Charte de la liberté de 1955, texte fondateur de leur parti, qui déclarait dans son célèbre préambule que « l’Afrique du Sud appartient à tous ceux qui y vivent, noirs et blancs ». Née de l’imagination du président modéré de l’ANC du Cap, Z. K. Matthews, et des membres clés de l’Alliance du Congrès (l’ANC, le Congrès indien sud-africain, l’Organisation des personnes de couleur sud-africaines et le Congrès sud-africain des démocrates, qui comprenait d’anciens membres du Parti communiste sud-africain interdit), la Charte de la liberté, document fondateur du mouvement anti-apartheid – et de la constitution post-apartheid – envisage un État colonisateur radicalement démocratisé : une société non raciale et non sexiste dans laquelle, entre autres, « tous jouiront des mêmes droits humains ! » et « le peuple partagera les richesses du pays ! » grâce à la nationalisation de l’industrie. Cependant, en contournant la question historique de la dépossession des terres indigènes en déclarant que « la terre sera partagée entre ceux qui la travaillent ! », l’universalisme non racial de la Charte de la liberté offre une page blanche à tous, indigènes et colons.

Si le récit populaire de sa création présente la Charte de la liberté comme « la volonté de tout le peuple », l’un des principaux sujets de controverse était qu’elle était en fin de compte l’œuvre d’un groupe restreint mais influent au sein de l’Alliance du Congrès, dont Lionel « Rusty » Bernstein, largement considéré comme le principal rédacteur, qui a transformé des milliers de revendications en clauses clés de la Charte, y compris son préambule controversé, qui a donné le ton à l’ensemble du processus. Même des personnalités clés de l’ANC, telles que son président général de l’époque, Albert Mvumbi Luthuli, qui avait été victime d’un accident vasculaire cérébral, ont admis qu’elles n’avaient pas été pleinement informées du contenu final de la Charte avant son adoption, ce qui témoigne de la diffusion limitée et du contrôle exercé par l’élite sur le document final.

Bien qu’il n’ait pas été l’un des principaux rédacteurs de la Charte, Nelson Mandela, qui avait progressivement gravi les échelons du mouvement, est devenu l’un de ses plus importants défenseurs publics. Défendant le document dans un article publié en 1956 dans le magazine Liberation, Mandela affirma qu’il ne s’agissait « en aucun cas d’un projet de société socialiste », malgré son appel à la nationalisation de l’industrie, ce qui ne fit qu’alimenter davantage la critique des africanistes à l’égard de la Charte de la liberté, qu’ils qualifiaient de « réformiste » et de « bourgeoise ». Au contraire, écrivait Mandela, la Charte était un appel en faveur d’un « capitalisme à l’africaine » et de la croissance d’une « classe bourgeoise non européenne », une affirmation qu’il répétera au fil des décennies, depuis son témoignage lors du procès pour trahison de Rivonia en 1964 jusqu’à ses assurances données à ses homologues afrikaners dans un groupe de travail en 1989 et dans son autobiographie, Long Walk to Freedom. Certains gauchistes de l’ère post-apartheid répètent souvent que Mandela « nous a vendus » au capitalisme lors de la transition de l’Afrique du Sud vers la démocratie. Mais cette idée déhistoricise et individualise ce moment : une lecture attentive des traditions intellectuelles et politiques centenaires de l’ANC, dont Mandela est issu, révèle que l’adhésion au capitalisme a toujours fait partie de son idéologie fondamentale. Bien qu’il se vante d’être un « mouvement éclectique » qui a notamment donné naissance au mouvement africaniste radical dans les années 1940 et 1950, l’ANC a toujours considéré ces formations radicales comme des éléments perturbateurs qui allaient à l’encontre de sa vision du parti en tant qu’organisation élitiste et défenseur des droits.

En effet, les africanistes étaient en désaccord avec la vision de l’ANC dans la Charte de la liberté, rejetant finalement entièrement le document et son affirmation ahistorique selon laquelle la terre « appartenait à tous ». Refusant de reconnaître la légitimité historique de l’État colonial nommé « Afrique du Sud » et revendiquant la souveraineté des terres indigènes sous le nom d’« Azania », ils ont déclaré (en termes plutôt masculinistes) : « C’est une erreur historique de dire que l’Afrique du Sud appartient à tout le monde : oppresseurs et opprimés, voleurs et volés, Azania n’est pas une prostituée qui appartient à tout le monde tout le temps. »

Encouragés par la Conférence des peuples africains de 1958 à Accra, en particulier par le discours d’ouverture de Kwame Nkrumah envisageant des États africains indépendants et l’unité africaine, les africanistes, menés par Robert Sobukwe, se sont séparés de l’ANC et ont fondé le Congrès panafricaniste (PAC) d’Azania. Lors de la conférence d’ouverture du PAC à Orlando, dans le township de Soweto, Sobukwe déclara : « Notre objectif politique est un gouvernement des Africains par les Africains, pour les Africains, où toute personne qui ne doit sa loyauté qu’à l’Afrique et qui est prête à accepter le régime démocratique d’une majorité africaine est considérée comme africaine. » Pour Sobukwe et le PAC, la libération ne pouvait être assurée que dans un État socialiste démocratique d’Azania où tous seraient les bienvenus, quelle que soit leur race, à condition d’accepter et de soutenir l’autodétermination et la souveraineté de la majorité indigène à qui appartenait la terre. Avec « Izwe Lethu ! (Notre terre !), le PAC insistait sur le fait que l’État colonialiste ne devait pas seulement être démocratisé, mais renversé par la restitution des terres aux peuples autochtones.

S’il est vrai que la tradition azanienne du PAC n’a jamais atteint le nombre de ses rivaux de l’ANC, elle a souvent façonné la trajectoire de la lutte. Les deux moments les plus marquants du XXe siècle dans la quête de libération des Noirs en Afrique du Sud – le massacre de Sharpeville en 1960, qui a coûté la vie à 91 membres non armés du PAC, et le soulèvement des jeunes Noirs à Soweto en 1976 – ont galvanisé le PAC et le mouvement de conscience noire, respectivement. Les conséquences sanglantes de la violence de l’État d’apartheid à Sharpeville, en particulier, ont incité l’ANC et le PAC à se tourner vers la lutte armée.

De manière critique, la volonté de l’ANC de prendre les armes a souvent conduit à l’identifier à tort comme un mouvement de libération. Cependant, lorsque Mandela a invoqué la philosophie politique indigène incarnée dans le dicton seTswana «Sebatana hase bokwe ka diatla» (les attaques des bêtes sauvages ne peuvent être évitées à mains nues) pour justifier la création de l’ANC et de la branche militaire du CPSA. Face aux principes pacifistes chrétiens de Luthuli, lauréat du prix Nobel de la paix, il a affirmé que la question de la violence ou de la non-violence était une question de tactique et non de principe. (Ironiquement peut-être, cette revendication très indigène du droit à l’autodéfense découle du droit à l’autodétermination et à la souveraineté.) Dans les mouvements de défense des droits civiques et de libération, les moyens ne peuvent être confondus avec les objectifs de l’action politique.

En effet, comme le montre l’histoire de l’ANC, vieille de 113 ans, les mouvements des droits civiques peuvent prendre des formes conservatrices, modérées et radicales, qui, en fin de compte, laissent toutes la question foncière et l’État colonial sans contestation. Les mouvements conservateurs des droits civiques, tels que l’ANC de la Charte de l’Atlantique d’avant 1943, qui exigeait l’égalité des droits pour les « hommes civilisés », réclament l’extension conditionnelle des droits politiques et civiques à certains membres de la société par le biais d’une participation au sein de la structure politique, juridique et économique existante de l’État colonial. Les mouvements modérés pour les droits civiques, tels que l’ANC post-Charte de l’Atlantique de 1943, qui réclamait « les pleins droits de citoyenneté dont jouissent tous les Européens en Afrique du Sud » tout en refusant de réclamer « l’autonomie gouvernementale » et « les droits souverains » pour la majorité noire indigène, exigent l’extension complète des droits politiques et civiques à tous les membres de la société par le biais d’une participation au sein de la structure politique, juridique et économique existante de l’État colonisateur. Et dans leur forme radicale, les mouvements pour les droits civiques — tels que l’ANC post-Charte de la liberté, qui proclame que la terre « appartient à tous » — exigent l’égalité des droits politiques et de la citoyenneté par la démocratisation de la structure politique, juridique et économique existante de l’État colonial. La Charte de la liberté de 1955, qui reste la déclaration idéologique fondamentale de l’ANC et du Congrès, était radicale dans la mesure où l’ANC a abandonné sa revendication conditionnelle d’« égalité des droits pour les hommes civilisés » et a exigé à la place l’égalité des droits pour tous, sans toutefois aborder la question de la souveraineté autochtone.

Jusqu’à la loi d’expropriation de 2024 incluse, la réponse de l’ANC à la question foncière post-apartheid a été une expérience ratée : le modèle « vendeur consentant – acheteur consentant » (WSWB), une réforme agraire axée sur le marché et fondée sur l’achat volontaire de terres au prix du marché. Lorsque le principe WSWB a été intégré pour la première fois au programme de réforme agraire de l’Afrique du Sud post-apartheid pendant la période de transition démocratique de 1993-1996, il reflétait le changement rapide de la pensée économique de l’ANC, qui est passée du nationalisme de gauche au néolibéralisme dans l’ère post-guerre froide. La déclaration politique de l’ANC de 1992 intitulée « Ready to Govern » (Prêts à gouverner) prônait l’expropriation et d’autres mécanismes non marchands pour la redistribution des terres, comme le manifeste électoral de 1994, le Programme de reconstruction et de développement (RDP). Une fois au pouvoir, le nouveau ministère des Affaires foncières a entamé de vastes consultations au sein du pays et avec des conseillers internationaux tels que la Banque mondiale. Quelques années plus tard, le principe WSWB a constitué la pierre angulaire du Livre blanc de 1997 du ministère sur la politique foncière sud-africaine.

La mainmise de la Banque mondiale sur le programme de réforme agraire post-apartheid reflète la manière dont les forces historiques qui ont marqué l’apogée de l’ordre international libéral et ont conduit à la fin légale de l’apartheid en 1994 – la chute du mur de Berlin annonçant la « fin de l’histoire », le triomphe de la démocratie capitaliste néolibérale et le paradigme des droits de l’homme – sont les mêmes qui ont empêché la fin du colonialisme et de la spoliation des terres en Afrique du Sud. Face à la pression extérieure des États du Front et à la réalité selon laquelle l’intensification de la lutte armée n’était plus viable dans l’ère post-guerre froide, l’ANC de Mandela a obtenu les droits politiques des Noirs (par opposition à la souveraineté) grâce à la protection des droits de propriété des Blancs – ce qu’on a appelé le « règlement négocié ».

En 1996, il a tenu son engagement en dévoilant la nouvelle constitution du pays, un document dont l’étendue des droits civils, des obligations et des dispositions était sans précédent au moment de son adoption. En 2021, la Cour constitutionnelle sud-africaine était la deuxième cour la plus citée au monde. Cass Sunstein, éminent juriste libéral, l’a qualifiée de « constitution la plus admirable de l’histoire du monde ». Et pourtant, face à la longue durée de la modernité coloniale inaugurée en 1492 et aux trois siècles d’histoire coloniale de l’Afrique du Sud, l’affirmation par la constitution du caractère sacré des droits de propriété élude et rationalise l’histoire violente de l’acquisition des terres et des biens.

« C’est une erreur historique de dire que l’Afrique du Sud appartient à tout le monde : aux oppresseurs comme aux opprimés, aux voleurs comme aux volés », ont fait valoir les africanistes.

Ce n’est que récemment que l’élite universitaire juridique s’est montrée disposée à écouter les Sud-Africains noirs qui contestent l’ordre constitutionnel post-apartheid. En mai 2017, des juristes se sont réunis lors d’un symposium historique à l’université de Pretoria intitulé « Conquête, constitutionnalisme et contestations démocratiques » afin de « prendre au sérieux le démêlage moral, intellectuel et politique du constitutionnalisme sud-africain post-1994 pour déterminer s’il a été capable de répondre de manière adéquate aux contradictions fondamentales générées par l’esclavage, la colonisation et l’apartheid ». Parmi les participants figuraient les « abolitionnistes constitutionnels » – issus pour la plupart de la tradition juridique azanienne, de plus en plus influente – qui ont fait valoir que l’injustice historique de la conquête coloniale reste une exigence éthique permanente. S’inspirant de la tradition politique azanienne et des travaux du philosophe Mogobe Ramose sur l’Ubuntu en tant que philosophie juridique africaine, ils remettent globalement en question les fondements philosophiques, historiques et culturels de la constitution post-apartheid, qu’ils qualifient de « loi du conquérant » : un document qui ratifie les résultats des guerres coloniales de dépossession menées par les colons.

Quant à l’ANC, bien qu’il ait largement rejeté les critiques azaniennes, il a été contraint d’admettre l’urgence de la question foncière et les inégalités, la pauvreté et le chômage persistants qui touchent de manière disproportionnée la majorité noire indigène. La loi d’expropriation de 2024 est emblématique de cette tendance ; elle vise à redresser la question foncière par le biais de l’ordre constitutionnel. Pour les Azaniens et d’autres partis d’opposition dirigés par des Noirs, tels que les Economic Freedom Fighters (EFF), cette loi est une ratification réformiste de la « loi du conquérant » et des « droits de propriété privée » illégitimes de ceux qui ont acquis injustement des terres par la conquête coloniale. La revendication fondamentale des Azaniens reste la récupération par les peuples autochtones du titre souverain sans restriction sur l’ensemble du territoire (Azania), et non une simple redistribution. Par conséquent, bien que la loi autorise une « indemnisation nulle » dans certaines circonstances, la question n’est pas de savoir si une indemnisation est versée, mais bien l’illégitimité historique des modes actuels de propriété foncière, un fait qui, dans le cadre de l’ordre international libéral, restera toujours occulté.

II.

La notion d’« apartheid » continue de prévaloir parmi l’intelligentsia libérale et de gauche à travers le monde. En 2012, par exemple, Desmond Tutu a affirmé que « l’apartheid israélien est bien pire que l’apartheid sud-africain » – une comparaison futile qui, comme nous le verrons, révèle les limites du paradigme de l’apartheid lorsqu’il s’agit de traiter la situation spécifique d’une population noire indigène, mais qui est néanmoins devenue une évidence en Afrique du Sud et au-delà. Au cours des dernières décennies, cependant, de plus en plus d’activistes et d’intellectuels ont reconnu les limites de cette catégorie, la délaissant au profit d’une autre analyse : le colonialisme de peuplement. Pourtant, même si cette approche est beaucoup plus pertinente que le cadre étroit de l’apartheid, les théories qui la sous-tendent – comme l’argument très influent de Wolfe selon lequel le colonialisme est universellement régi par « la logique de l’élimination » des autochtones – ne tiennent toujours pas compte des différences importantes qui existent entre les sociétés coloniales. Ces théories peuvent-elles expliquer la relation entre le colonialisme, la race et l’anti-noirisme en Afrique australe ? Que se passe-t-il lorsque les « autochtones » sont noirs ?

Des chercheurs tels que l’historien Robin D. G. Kelley ont démontré que ce que les autorités coloniales d’Afrique australe ont appelé la « question autochtone » était défini à la fois par une logique d’élimination et d’extraction : les colons blancs minoritaires d’Afrique australe avaient le besoin paradoxal d’éliminer la population indigène noire majoritaire de leurs terres tout en exploitant la main-d’œuvre noire. Prenons l’exemple de la loi sud-africaine de 1913 sur les terres indigènes (Natives Land Act), une politique qui a permis à l’État colonial minoritaire d’expulser les populations noires indigènes des terres fertiles convoitées par les colons blancs et de les confiner dans des terres arides qui servaient de « réserves indigènes ». De là, les hommes noirs, qui étaient payés des salaires de misère inférieurs au salaire familial, étaient envoyés travailler loin dans les mines et les fermes, tandis que les femmes noires vivaient dans la précarité. Ce faisant, le capital minier et agricole sud-africain a effectivement exploité le travail reproductif non rémunéré des femmes noires, réalisant ainsi des profits spectaculaires. En fait, la reconnaissance de ce processus par les marxistes sud-africains les a amenés, dans les années 1970, à inventer le terme désormais populaire de « capitalisme racial ».

Voici le nœud du problème : au-delà de la révélation de la logique paradoxale d’élimination et d’exploitation des autochtones noirs, le rôle central du travail reproductif non rémunéré des femmes noires dans la société coloniale d’Afrique australe révèle ses racines dans la logique de l’esclavage transatlantique – une logique anti-noire définie par le fouet et la luxure, le mépris et le désir, l’absence et la présence des corps mêmes dont elle a besoin pour se reproduire.

Prêter attention à la situation particulière d’une population indigène noire sous le régime colonial met en évidence les lacunes du cadre de l’apartheid. Comme nous le verrons, il est impossible de comprendre les tristement célèbres lois sur les « maîtres et serviteurs » de l’apartheid – qui ont été mises en œuvre pour la première fois en 1841, sept ans après l’abolition de l’esclavage, et ont continué à régir les relations de travail jusqu’en 1974 – sans tenir compte des 176 années de relations entre maîtres et esclaves au Cap, des raids esclavagistes à l’intérieur des terres jusqu’à la fin du XIXe siècle, ou de l’exploitation minière industrielle britannique calquée sur l’exploitation minière esclavagiste brésilienne. Les esclaves étant plus nombreux que les colons depuis l’arrivée d’Amersfoort avec le premier convoi d’esclaves six ans après la fondation de la colonie, et restant toujours plus nombreux que ceux-ci de 1711 jusqu’à l’émancipation en 1834, la société coloniale en Afrique du Sud s’est développée non seulement comme une société avec des esclaves, mais comme une société esclavagiste. L’abolition a simplement transformé la colonie de colons d’une société de maîtres et d’esclaves en une société de maîtres et de serviteurs, qui a ensuite été perfectionnée sous l’apartheid.

Pourtant, jusqu’à la chute de l’apartheid, le consensus historiographique émergeant des révisionnistes radicaux de gauche des années 1970 et 1980 était que l’apartheid était presque entièrement sui generis du capitalisme minier et industriel, de l’urbanisation et du nationalisme afrikaner des XIXe et XXe siècles. Bien que l’ouvrage d’Isobel Edwards, Towards Emancipation: A Study in South African Slavery, ait été le premier à étudier de manière académique l’esclavage en Afrique du Sud en 1942, ce n’est qu’au cours des dernières décennies de l’apartheid que des études marquantes sur l’esclavage, telles que Slavery in Dutch South Africa (1985) de Nigel Worden, ont commencé à remettre systématiquement en question l’orthodoxie selon laquelle l’esclavage en Afrique du Sud était « seulement » « légèrement » violente, à petite échelle, limitée au Cap et donc sans importance.

Depuis lors, la réhabilitation post-apartheid de l’histoire de l’esclavage a, d’une part, vu des événements historiques qui ont ramené cette époque au premier plan de la mémoire collective. En 2002, la France a rapatrié la dépouille de la femme esclave la plus célèbre du XIXe siècle, Sara Baartman, une femme Gonaqua Khoe ; En 2015, des chercheurs travaillant au large des côtes du Cap ont découvert le navire négrier São José, un navire portugais transportant 512 esclaves mozambicains lorsqu’il a coulé en route vers le Brésil en 1794. Aujourd’hui conservé entre les musées Iziko d’Afrique du Sud et le Musée national de l’histoire et de la culture afro-américaine des États-Unis, le São José est une incarnation remarquable de la réciprocité entre la traite transatlantique et la traite dans l’océan Indien. Non seulement il s’agit du premier navire transportant des esclaves africains à avoir été identifié, mais il témoigne également de l’une des premières tentatives connues visant à intégrer un grand nombre d’Africains de l’Est dans la traite transatlantique des esclaves, face à la montée du mouvement abolitionniste et à l’épuisement des sources d’Afrique occidentale et centrale, une pratique qui a prolongé la durée et l’intensité de l’esclavage pendant des décennies.

D’autre part, ces histoires se sont également révélées être des outils précieux pour la minorité coloniale. Ces dernières années, les colons afrikaners ont cyniquement récupéré et s’approprié les généalogies longtemps négligées des familles d’esclaves, revendiquant pour eux-mêmes les « stammoeders » (mères fondatrices des lignées) asservies — l’une des nombreuses stratégies post-apartheid des colons pour s’approprier l’indigénéité dans la soi-disant « nation arc-en-ciel ». Et, malgré le regain d’intérêt du public pour l’histoire de l’esclavage, les institutions de justice transitionnelle post-apartheid telles que la Commission vérité et réconciliation – dont le mandat légal ne concerne que les « violations flagrantes des droits humains » commises entre le massacre de Sharpeville en 1960 et l’investiture de Mandela en 1994 – ont exclu l’esclavage de la chronologie officiellement sanctionnée des injustices historiques nationales. Dans ce contexte, des militantes féministes noires, des universitaires, des artistes visuelles, des poètes, des romancières et des cinéastes – parmi lesquelles Yvette Abrahams, Desiree Lewis, Pumla Dineo Gqola, Gabeba Baderoon, Berni Searle, Diana Ferrus, Yvette Christiansë, Rayda Jacobs, Zoë Wicomb et Gail Smith — ont mené la campagne en faveur de la réparation et des réparations pour les préjudices persistants causés par l’esclavage.

L’esclavage n’a pas seulement structuré la réponse coloniale à la question dite « native » en Afrique australe. Elle a également structuré la réponse des colons européens à la question autochtone dans le soi-disant Nouveau Monde, transformant le destin et la fortune de tous les peuples à travers le monde, tant pendant qu’après la fin légale de l’esclavage. Afin de comprendre comment cela s’est produit, il convient de prendre du recul par rapport à l’apartheid du XXe siècle et de revenir à la naissance de la modernité coloniale après l’avènement de l’esclavage transatlantique au début du XVe siècle.

Quarante-huit ans après que les Portugais ont capturé onze Africains dans ce qui est aujourd’hui la Mauritanie et lancé la traite transatlantique des esclaves en 1444, et trente-huit ans après que la bulle papale de 1455 ait accordé au Portugal le monopole du commerce avec l’Afrique et le droit d’asservir les peuples indigènes africains, la « découverte » d’Hispaniola par Christophe Colomb en 1492 a marqué l’aube de la modernité coloniale. En d’autres termes, la modernité coloniale est née dans le ventre de l’esclavage transatlantique.

Comme le montre Mahmood Mamdani, c’est 1492, plutôt que le traité de Westphalie de 1658, qui représente le moment fondateur de l’État-nation moderne, dont le caractère libéral est marqué par la tolérance religieuse et la reconnaissance réciproque de la souveraineté au sein et entre les nations (européennes). La modernité coloniale est l’intensification de la volonté de l’Europe de résoudre ses conflits internes par l’expulsion : non seulement en expulsant les conflits et les guerres européens vers des peuples et des terres non européens, mais aussi en expulsant les populations excédentaires et indésirables d’Europe vers ses colonies. Prenons, par exemple, les huguenots français fuyant la cour catholique française, qui ont débarqué sur les côtes du Cap en 1688, alors que la violence de la Réforme protestante projetait les colons européens des deux côtés de l’Atlantique. Ou encore la décision prise en 1820 par la Grande-Bretagne, confrontée à une crise du chômage après les guerres napoléoniennes, de déporter 5 000 citoyens vers la colonie britannique du Cap, ce qui a constitué le plus grand afflux de colons de l’histoire sud-africaine.

L’année suivant le débarquement de Christophe Colomb à Hispaniola, le traité juridique fondateur de la modernité coloniale, la bulle papale « Inter Caetera » de 1493, accordait à l’Espagne le droit de coloniser, de convertir et d’asservir les « indigènes » des terres nouvellement « découvertes ». La bulle transformait l’occupation espagnole et portugaise de ces terres en une souveraineté légale que les autres nations européennes étaient tenues de respecter. Grâce à deux principes clés, elle a également fait du déni de la souveraineté des peuples autochtones un principe central de la modernité coloniale et du droit international moderne : le « droit de conquête » des colons européens et la « doctrine de la découverte », qui donnait aux nations chrétiennes européennes la souveraineté sur les terres qu’elles « découvraient », même si ces terres étaient déjà habitées par des peuples autochtones non chrétiens, supprimant ainsi de facto les titres et les droits des autochtones. La bulle décrétait que les non-Européens (du fait qu’ils n’étaient pas chrétiens) n’avaient aucun droit que les Européens (du fait qu’ils étaient chrétiens) devaient respecter. Des siècles plus tard, en 2000, la bulle Inter Caetera a fait la une des journaux internationaux lorsqu’un petit groupe de catholiques a demandé au pape Jean-Paul II de renier cette doctrine. En 2023, le pape François a présenté ses excuses et a officiellement reconnu les droits souverains des « peuples non chrétiens » autochtones.

Les mêmes forces historiques qui ont marqué l’apogée de l’ordre international libéral ont empêché la possibilité de mettre fin à la spoliation des terres.

Moins d’un siècle après la bulle papale Inter Caetera, le tristement célèbre débat de Valladolid de 1550-1551, du nom de la ville espagnole où il s’est déroulé, est devenu la première tentative majeure des colons européens pour aborder ce que nous appelons aujourd’hui la question autochtone. Au cours du débat entre les théologiens espagnols Bartolomé de las Casas et Juan Ginés de Sepúlveda, le premier a affirmé une bulle papale de 1537 contre l’esclavage des « Indiens » (les peuples autochtones des Amériques) en arguant qu’ils possédaient une âme rationnelle et étaient donc capables de recevoir la parole du Christ. Ils ne pouvaient donc pas être considérés comme des « esclaves naturels », comme le soutenait Sepúlveda. Le débat n’aboutit à aucune conclusion définitive. L’Espagne suivit néanmoins la suggestion de de las Casas selon laquelle, si l’esclavage des peuples autochtones des Amériques devait être interdit, les Africains étaient particulièrement aptes à l’esclavage.

De las Casas avait clairement indiqué que tous les Noirs, ceux qui avaient été arrachés à leurs terres et réduits en esclavage dans le Nouveau Monde, ainsi que ceux qui vivaient en Afrique et dont les terres avaient été volées par la suite, n’avaient aucun droit à la souveraineté physique ou territoriale. Par ailleurs, les Européens étaient moralement tenus de respecter la souveraineté physique des peuples autochtones des Amériques en s’abstenant de les réduire en esclavage, même s’ils n’étaient pas tenus de respecter leur souveraineté territoriale.

De las Casas a donc ancré la double non-reconnaissance de la souveraineté physique et territoriale des Noirs comme élément central du développement de la modernité coloniale. Et les revendications territoriales des peuples noirs indigènes d’Afrique sont devenues doublement discutables : si l’on n’a aucun droit exécutoire sur son propre corps, comment peut-on revendiquer des droits sur des terres et des territoires que d’autres sont tenus de respecter ? (À l’inverse, c’est là la question au cœur même de la revendication du sionisme territorial pour la création et la préservation de l’État-nation d’Israël : comment peut-on revendiquer la souveraineté corporelle si l’on n’a aucun droit sur la terre et le territoire que les autres sont tenus de respecter ? L’argument colonial sioniste en faveur d’un État-nation juif est animé par l’idée que la souveraineté corporelle et territoriale d’un peuple sont inextricablement liées).

Cette même logique a façonné la trajectoire de la conquête et de la colonisation néerlandaises du cap de Bonne-Espérance à partir du milieu du XVIIe siècle. Pendant la majeure partie de l’« âge d’or néerlandais » de la traite négrière, la Compagnie néerlandaise des Indes occidentales a largement contribué à la traite transatlantique des esclaves, tandis que sa société sœur plus ancienne, la Compagnie néerlandaise des Indes orientales (VOC), monopolisait la traite négrière dans l’océan Indien. De plus, les Néerlandais ont fourni les moyens financiers et la technologie qui ont permis la traite négrière mondiale, tandis que leurs homologues anglais, français, espagnols et portugais établissaient et étendaient leurs propres empires fondés sur l’esclavage.

En 1652, la Compagnie néerlandaise des Indes orientales établit la première colonie européenne permanente au cap de Bonne-Espérance ; cinq ans plus tard, l’Amersfoort arriva avec la première cargaison d’esclaves, 174 enfants angolais qui, surpassant en nombre les colons néerlandais, transformèrent la colonie en une société esclavagiste. Lorsque les Britanniques s’emparèrent du Cap pour la deuxième fois en 1806, les Néerlandais avaient importé au moins 63 000 âmes de tout le bassin de l’océan Indien, de l’Afrique du Sud-Est à l’archipel indonésien, sans compter les Africains indigènes conquis et réduits en esclavage par les Néerlandais. Dès 1673, la VOC accorda à ses colons, les burghers néerlandais, le droit de former des kommandos qui menaient des guerres contre les Africains indigènes pour s’emparer de terres et de bétail et menaient des raids esclavagistes à l’intérieur des terres. En 1775, l’esclavage des Africains indigènes a été officiellement légalisé sous le nom de inboekestel, le soi-disant « apprentissage » des enfants africains rendus orphelins par les guerres de conquête ou des jeunes adultes âgés de 18 à 25 ans.

Et depuis la première prise du Cap néerlandais par l’Empire britannique en 1795 jusqu’à la guerre d’Afrique du Sud de 1899-1901, la question de l’esclavage a effectivement servi de médiateur ou a décidé de tous les conflits majeurs entre les Anglo-Boers au sujet des « indigènes » et du territoire. L’abolition britannique du servage en 1828 et de l’esclavage en 1834 au Cap précipita le « Grand Trek » de 1835-1846, l’exode des Voortrekkers, les colons boers « pionniers » esclavagistes, vers l’intérieur de l’Afrique du Sud. « Nous nous plaignons des pertes sévères que nous avons été contraints de subir en raison de l’émancipation de nos esclaves », a déclaré Piet Retief, chef des Voortrekkers, dans son célèbre Manifeste de 1837. Alors que la fermeture de la frontière américaine à l’esclavage a poussé la Confédération sudiste esclavagiste à quitter l’Union, protestant contre le droit de posséder des esclaves pendant la guerre civile américaine, l’intérieur soi-disant « vide » de l’Afrique australe a permis aux Voortrekkers boers esclavagistes de se lancer dans un exode physique afin de rétablir leur liberté, selon les termes de Retief, « de préserver des relations appropriées entre maître et serviteur ».

Après que les Boers exilés eurent conquis de nouveaux territoires à l’intérieur des terres, les Britanniques annexèrent la colonie du Natal en 1843, puis le Transvaal en 1877, sous prétexte de protéger les indigènes de « l’esclavage boer ». Et pourtant, après avoir annexé le Natal, ces mêmes Britanniques ont mis en place le tristement célèbre système isibalo de travail forcé dans les travaux publics et les fermes du Natal. Alors que les Britanniques commençaient à se tourner vers les travailleurs de leur colonie indienne pour travailler dans les plantations de canne à sucre et les chemins de fer du Natal au cours des décennies qui ont suivi, le Natal est devenu l’incarnation même de la manière dont, même après l’émancipation, l’esclavage a structuré la réponse non seulement à la « question du travail indigène », mais aussi à la question du travail en général. Dans tout l’Empire britannique, la fin de l’esclavage transatlantique a créé le besoin de régimes de travail « post-esclavagistes » qui ont donné naissance au système de travail dit « coolie », consistant à importer des travailleurs sous contrat d’Inde et de Chine.

Longtemps après l’abolition officielle de l’esclavage par les Britanniques au Cap, alors que la découverte de diamants à Kimberley en 1866 et celle des plus grands gisements d’or au monde à Witwatersrand en 1886 ont déclenché la « révolution minière » en Afrique australe, l’esclavage est resté le fantôme de la monstrueuse machine du capital industriel sud-africain. Dans les champs diamantifères de Kimberley, la « solution » apportée par le capital minier britannique à la « question indigène » fut la conscription des hommes noirs d’Afrique australe dans le tristement célèbre système minier des camps. Reprise directe et locale de la logique des plantations transatlantiques, la révolution minière sud-africaine propagea l’utilisation généralisée des camps de travail carcéraux et du système de laissez-passer, réduisant une fois de plus les hommes noirs à une main-d’œuvre captive et bon marché.

Tout comme la guerre civile américaine, la guerre d’Afrique du Sud de 1899-1901 n’était pas seulement une bataille pour la souveraineté (blanche) ; les Britanniques et les Boers se battaient également pour le contrôle du plus grand complexe minier aurifère du monde et des « indigènes » qui l’exploitaient. Ce n’est pas un hasard si, quelques décennies seulement après la fin officielle de l’esclavage, « la question indigène » en Afrique du Sud britannique après la guerre est devenue le principal moteur du premier Congrès panafricaniste, qui s’est tenu à Londres en 1900. Alors qu’il animait la discussion du dernier jour sur ce sujet, l’avocat dominicain George James Christian a établi un parallèle transatlantique entre le sort des Africains qui « ont été arrachés à leur terre au XVIe siècle et qui sont aujourd’hui chassés de leurs terres ». Comme il l’a demandé, « qu’était-ce donc, sinon la résurgence de l’esclavage ? » Finalement, les Boers et les Britanniques en guerre se sont réconciliés sur leur refus de la souveraineté noire et leurs revendications territoriales grâce à la nouvelle Union sud-africaine et à la loi de 1913 sur les terres indigènes (Natives Land Act).

Au fur et à mesure que le XXe siècle avançait vers la mise en œuvre officielle de l’apartheid par le Parti national en 1948, les autorités coloniales ont lancé un projet discursif visant à naturaliser le colonialisme en niant complètement le statut d’autochtones à la majorité noire indigène. Après avoir qualifié les Noirs de « natifs » pendant des siècles, ce mot a été supprimé de la nomenclature officielle de l’apartheid ; les responsables ont alors commencé à désigner les Noirs sous le nom de « Bantous ». L’historiographie coloniale du XXe siècle et la machine à fabriquer des mythes de l’apartheid ont décrété que, plutôt que d’arriver sur le sous-continent il y a des milliers d’années, les locuteurs de langue bantoue noire, qui constituent aujourd’hui près de 80 % de la population sud-africaine, ont traversé le fleuve Limpopo exactement au moment où les premiers colons néerlandais ont débarqué au Cap. Les locuteurs noirs de langue bantoue ne pouvaient donc pas être considérés comme les peuples autochtones de la terre car, comme le projet nationaliste afrikaner commençait à le formuler, « nous sommes tous des colons ».

En 1958, l’État d’apartheid avait rebaptisé l’ancien ministère des Affaires indigènes « ministère de l’Administration et du Développement bantous », tandis que l’éducation indigène devenait l’éducation bantoue, très méprisée. Conscients qu’il s’agissait d’une manœuvre politique visant à nier leurs revendications souveraines sur la terre, les Noirs ont rejeté le terme « bantou ». Comme l’expliquait le journal noir Bantu World (qui a changé de nom pour devenir The World en 1956) dans un éditorial de septembre 1949, « Le gouvernement veut que les Africains soient officiellement appelés « bantous », et non « indigènes » ou « Africains ». Un professeur d’université s’oppose au terme « Africain » parce qu’il rend les Noirs si patriotiques qu’ils en viennent à dire de l’Afrique : « C’est ma terre, ma terre natale. » Si, face à la domination coloniale, une population indigène noire ne peut revendiquer de manière inviolable la souveraineté sur l’Afrique en tant que « terre natale », comment les Noirs du monde entier peuvent-ils revendiquer de manière inviolable leur souveraineté ?

Les nationalistes afrikaners ont commencé à naturaliser le colonialisme en niant complètement le statut d’autochtones de la majorité noire indigène. Comme ils le disent eux-mêmes, « nous sommes tous des colons ».

Tout comme les délégués du premier Congrès panafricain l’ont fait au début du XXe siècle, nous devons, au XXIe siècle, tenir compte du fait que l’esclavage transatlantique est le spectre qui hante la souveraineté noire à travers l’Afrique et ses diasporas. Dans son sillage, il existe une force historique qui lie les Noirs de la diaspora africaine, dont les ancêtres ont été arrachés à leurs terres, et les Noirs du continent, dont les terres ont été volées à leurs ancêtres : leur manque persistant de souveraineté physique et territoriale. À peine Haïti était-elle devenue la première république noire que la France l’envahissait et lui imposait une facture de réparations qu’il lui faudrait plus d’un siècle pour rembourser. Un siècle et demi plus tard, la longue ombre que Haïti a jetée sur la souveraineté noire a fait en sorte que, dès que le monde a déclaré 1960 « Année de l’indépendance africaine », les États-Unis et la Belgique ont réclamé la tête du leader congolais Patrice Lumumba, anéantissant tout espoir de souveraineté noire au Congo au-delà de l’indépendance symbolique.

Lorsque le Commonwealth a demandé à Mugabe, au Zimbabwe, de retarder le programme de redistribution des terres qui avait inspiré la guerre de libération du Zimbabwe, il craignait que la restitution des terres indigènes aux Noirs du Zimbabwe ne sape le soutien international à la lutte « raisonnable » et « réalisable » pour mettre fin à l’apartheid et à la ségrégation raciale en Afrique du Sud.

Et c’est toujours le cas : dans l’Afrique du Sud post-apartheid, l’inviolabilité du corps blanc et du territoire blanc est la raison pour laquelle la réaction mondiale à la réforme agraire du Zimbabwe est présentée comme un épouvantail aux Sud-Africains noirs qui osent aborder la question foncière. « Nous connaissons tous le caractère sacré du corps blanc à l’échelle mondiale », nous a rappelé le critique littéraire sud-africain Njabulo Ndebele dans sa conférence commémorative Steve Biko en 2000.

« Partout dans le monde où le corps blanc est violé, les auteurs de ces violences, s’ils ne sont pas blancs, subissent d’une manière ou d’une autre de sévères représailles, quel que soit le statut social du corps blanc. […] La blancheur sud-africaine bénéficie de la protection assurée par la blancheur internationale. » C’est précisément cette blancheur internationale qui a conduit Trump à offrir le statut de « réfugié » aux Afrikaners tout en punissant l’État-nation « souverain » à majorité noire d’Afrique du Sud pour avoir tenté une modeste réforme agraire par le biais de la loi d’expropriation.

Le fait que l’un des principaux projets de l’État sud-africain après 1948 ait été de nier le statut de « natifs » de la terre à la majorité noire indigène met en évidence le problème central du paradigme de l’apartheid : l’apartheid lui-même était un exercice visant à naturaliser et à passer sous silence l’histoire antérieure et continue du colonialisme et de la dépossession des terres autochtones afin de préparer le terrain idéologique pour le projet ségrégationniste alors plus acceptable politiquement du « développement séparé » des « groupes nationaux ». Naturaliser la conquête coloniale, que ce soit en affirmant « nous sommes tous des autochtones » ou « nous sommes tous des colons », ou en réifiant le paradigme ségrégationniste racial de l’apartheid, revient à rendre impossible l’imagination de sa fin.

En d’autres termes, ce n’est pas seulement que les régimes conservateurs de droite tels que l’État d’apartheid sud-africain aient fait disparaître la conquête coloniale. En adoptant et en réifiant le paradigme de l’apartheid, les traditions libérales de gauche sud-africaines, la gauche internationale et « l’ordre international libéral fondé sur des règles » – qui n’a pas encore officiellement abrogé la « doctrine de la découverte » et le « droit de conquête » qui sont fondamentaux – ont non seulement naturalisé le colonialisme et la spoliation des terres autochtones, mais ils l’ont également ratifié.

Panashe Chigumadzi est professeure adjointe d’études africaines et afro-américaines à l’université Brandeis. Elle est l’auteure du mémoire historique These Bones Will Rise Again et du roman Sweet Medicine.

Traduction ML

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